Programas de radio

Posteo un programa de análisis sobre los sucesos del 10 de junio de 2013, realizado por el grupo de análisis crítico de estudiantes de posgrado UNAM en el que participo.

http://www.poderato.com/cavrel/programa-de-anlisis/10-de-junio-de-1971-10-de-junio-de-2013

GUERRA MUNDIAL Z O DEL TEMOR NEOCONSERVADOR A LAS MULTITUDES

Donovan Hernández Castellanos

¡Las multitudes son contagiosas! ¡Ante todo, hay que protegerse de ellas! ¡El 99% es peligroso y tiene una rabia capaz de destruir el orden imperante! ¡No te dejes infectar! Ese parece ser el mensaje implícito en el reciente film conocido en México como Guerra Mundial Z, basado en el best-seller del mismo título. Como se sabe, el cine, al ser un arte colectivo, no sólo incluye a las demás expresiones estéticas de nuestro mundo, sino que también contribuye, en no menor medida, a mostrarnos los fantasmas que se encuentran trabajando colectivamente en el registro social; a menudo estos fantasmas, esa relación que Lacan llamó fantasmática con la realidad, hace que algunas relaciones sociales se muestren inteligibles ante el espectador que observa cómo algunos imaginarios colectivos se realizan espectralmente sobre la pantalla.

¿Cuál es la verdad que pone en marcha? Los zombies han sido un recurso habitual, a veces crítico, dentro de la sociedad de masas. Desde su surgimiento, estos cadáveres que transitan canívalmente las calles han mostrado las pesadillas de masas ante los problemas sociales más variados: desde el consumismo de los años setenta hasta la memoria intramitable con Le Revenant en la miniserie francesa, e incluso las aporías de la racionalidad securitaria con The Walking Dead; la muerte y las masas acéfalas han sido figuras consentidas por el gusto masivo dentro de los espectáculos de entretenimiento globales. Guerra Mundial Z no es original en este sentido; prolonga y a menudo reproduce viejas fórmulas dentro de este género añejo, pero al mismo tiempo pone en marcha una imaginación nueva que es acorde con la percepción mediática de las protestas de masas que ahora tienen lugar a nivel global, con una fuerza y efectos al parecer todavía impredecibles. Se diría que el film es una suerte de respuesta neoconservadora a 2011 y sus secuelas, con los movimientos de multitudes que protagonizan la vanguardia de las acciones emancipatorias de la actualidad.

I

            De ser muy reductivo, diría que el imaginario expuesto en el film no es otro que el del neoconservadurismo republicano de la derecha norteamericana. Y sin duda, es así. El film responde a una visión compartida por ciertos sectores de la sociedad de Estados Unidos, reitera valores difundidos socialmente gracias a sus poderosos aparatos mediáticos y de telecomunicación, pero sobre todo muestra de qué manera esos sectores han tramitado la serie de procesos multitudinarios que han surgido a raíz de la gran crisis financiera de 2008 y los confronta en piezas como ésta. No es la primera vez que esto sucede. Piezas como The Dark Night Rises y otras similares, han mostrado de qué manera la imaginación neoconservadora ha tramitado el fantasma desestabilizador de las movilizaciones sociales del Occupy WallStreet al conjurar el extremo anárquico de una supuesta sociedad sin orden ni gobernabilidad; un mundo en el que la frontera –no sólo territorial- republicana de la Ley y el Orden ha sido desplazada por la desmesura demográfica de hordas que han abandonado los cómodos placeres permitidos, tolerados y alentados por una visión cuasi evangélico-mesiánica, y ha sido desbordada por el goce que irrumpe ante el peligro de la forclusión del Nombre del Padre (instancia de la ley simbólica) y que amenazan con un ataque psicótico de la muchedumbre, de las multitudes que amenazan toda estabilidad autocontenida, unidimensional. En este sentido, la película traza una rápida imagen estereotipada de la alteridad insurrecta al american way of life.

            En efecto, el film exhibe una interfaz de imaginarios al mismo tiempo sanitarios, científicos, geopolíticos, antimigratorios, xenófobos, de un paternalismo autoritario y republicano, pero sobre todo ostenta una preocupación muy real del biopoder que ha diseñado una serie de dispositivos que obedecen a una racionalidad securitaria global.

            El guión es bastante eficaz para transmitir y configurar todo ello. Un hombre de familia, que en su pasado trabajaba en organismos de seguridad norteamericanos y transitó como enlace en la ONU, observa las noticias locales donde se informa que el gobierno de su país dictó “ley marcial” y las garantías individuales son suspendidas por el “estado de excepción”, al que la población queda sujeta; se recomienda alejarse de zonas transitadas con densidad demográfica. El rumor de un nuevo virus mutante se propaga imparablemente junto a los flujos de información. Las tareas cotidianas se imponen; la familia sale. Atorados en el tráfico, notan un inusual movimiento policiaco y un ambiente anómico flota en todos los ánimos. Entonces todo acontece. Hay estallidos y explosiones en medio de Filadelfia, la gente corre en una anarquía que denota la situación anómala; entonces, un camión de basura corre desbocado y, al volcar todos los demás automóviles semiestacionados, abre un hueco por el que la familia escapa en su vehículo particular. Pero tras un choque en carambola se ven obligados a salir del auto y a mezclarse en los flujos demenciales de una multitud fuera de control. Es entonces que notan que, entre los que corren despavoridos, se encuentran multitudes que brincan sobrehumanamente sobre los demás, mordiéndolos con violencia y trastornando los cuerpos de los inocentes que se levantan y comienzan a atacar a los demás civiles en regla. Es imposible detectar al enemigo, pues se encuentra en todas partes; son todas esas multitudes sin ley, son todos esos cuerpos anárquicos que devastan todo a su paso. La multitud es el enemigo y la muerta encarnación de la anarquía, que debe ser erradicada. La familia del protagonista (interpretado por Brad Pitt), por supuesto, logra escapar en un remolque con equipamento hogareño (el hogar es un valor fundamental dentro del neoconservadurismo sureño); al llegar a un centro comercial en las afueras de Filadelfia, los civiles sin estructura atracan y toman todo lo que está a su alcance dentro de un supermercado en una viva imagen de la desintegración de la sociedad civil que valoriza las mercancías en el pánico securitario y sólo busca desorganizadamente su propia sobrevivencia individual ante la amenaza amorfa que diluye toda individualidad radicalmente; incluso un policía, ante cuya aparición la gente suspende espantada su hurto caótico, comienza a llevarse todo lo que puede. No hay ley. Al alojarse en un edificio derruido de los márgenes habitados por los latinos, la familia es alojada por una modesta familia mexicana que se rehúsa a salir y arriesgarse a sobrevivir en la tierra sin orden de los zombies. Al negarse a obedecer las indicaciones bondadosas del ex –espía, al rehusar la orden patriarcal y militarizada del efectivismo norteamericano, la familia habrá de perecer también ante la multitud rabiosa de los muertos vivientes. Con excepción de un pequeño, un niño mexicano perfectamente asimilado que decidió salvarse al seguir el hegemon militar; el mensaje es claro: sólo los “latinos” aculturados en la hegemonía de Estados Unidos pueden ser “aliados” confiables, a los cuales Brad Pitt les puede confiar incluso su familia, pues son obedientes y serviciales; esto muestra una imagen ideal en la que los “latinos” siguen siendo menores de edad, que deben ser resguardados por la madurez militar de los Estados Unidos, la única capaz de salvarlos del desborde de la multitud rabiosa y hambrienta que carcome toda civilización a la vista. Al desobedecer a su padre, el pequeño no sólo salva la vida y la integridad de su individualismo sino que obedece y reitera la capacidad de establecer una regulación fuerte que proviene del Norte. Y esto significa algo en un país que enfrenta el problema de la reforma migratoria bajo la administración de Obama.

            Problema de biopoder, ante todo. Y de geopolítica, cabría agregar. El protagonista, que sólo accede a formar parte de peligrosas misiones de incursión en hoyos de humanidad inconfesables luego de que la seguridad de su familia queda garantizada por el “estado de excepción” en esas tierras de nadie que son las aguas internacionales, es un defensor de los ideales de familia, propiedad, patria y seguridad a toda costa en un orden global amenazado por las multitudes iracundas de los muertos que se rehúsan a descansar en la tierra. Sin embargo, hay una suerte de resignada protesta dentro de esta hegemonía que es representada por las quejas de la esposa, quien le recuerda al protagonista la manera en que las misiones violentas lo habían afectado en el pasado; pero no hay tiempo que perder, no se puede desgastar al soldado en cosas sentimentales, al menos no si la seguridad de todo el proyecto civilizatorio se encuentra bajo un peligro radical.

II

            Hay algo, con todo, notable en el film. ¿Cómo se imagina el siglo XXI al mal radical? En los años ochenta era muy fácil de responder. La ideología del “mundo libre”, del New Deal y de las sociedades de libre mercado se representaban al mal absoluto como un peligro humano: el malo es el antagonista en el socialismo; el mal debía ser el socialismo como contrapoder al capitalismo desarrollado. Los rusos y sus aliados eran el mal. No había duda. Pero tras la caída del Bloque Soviético, ¿dónde está el mal? La geopolítica del enemigo se ha desquiciado, ha perdido toda brújula. El mal no está en el Este intercontinental, se ha diluido pero sigue siendo mortífero. Una imaginación paranoide ligada a las dos superpotencias no sólo antagonizaba toda representación del Otro, sino que inscribía rápidamente al mal dentro de límites y zonas bien específicas, que estaban siempre allí para reacentuar el carácter identitario de la política. Pero, luego del “triunfo” del capitalismo, del “fin de la historia”, ¿qué hacer con el mal? Aquél que no sabe dónde está el mal con certeza absoluta, puede ser contagiado por él sin saberlo. Nuestro mundo hipermoderno, tecnológico y desarrollado ha, incluso, eliminado lo real con fervor. Ante cada cataclismo, ante cada catástrofe natural como una epidemia, un sunami, un terremoto o la actividad de un volcán, la reacción más común de cualquier persona de a pie consiste en recriminar la ineficacia del gobierno; como si más allá de la actividad humana, no pudiera ser creíble que hubiera fuerzas que desbordan cualquier capacidad de control. Si hay una inundación, la culpa es de los gobernantes. No hay más.

            En este sentido, el film plasma con toda su fuerza este razonamiento biopolítico, esta preocupación global por la administración gubernamental de las poblaciones, al presentarla como una crisis mundial sanitaria. El mal radical del siglo XXI no es ni el terrorista ni el socialista, es una enfermedad tan otra, tan radicalmente Otra que su ubicación no entra dentro de los designios y normatividades de la razón del biopoder. Pues aquello que infecta a tirios y troyanos (a la India, Corea del Norte, los pueblos árabes y a toda América Latina, desbordando las fronteras obsoletas hasta llegar al propio centro de los Estados Unidos) no se sabe si es un virus o una bacteria. Problema de salud demográfica entonces, pero problema de explosión demográfica también: quienes atacan son las hordas excesivas, con un goce sangriento por destruir los valores del norteamericano promedio.

            Ya otras películas de ciencia ficción, como Guerra entre dos mundos, han puesto a trabajar la idea de que el mal no se encuentra en el exterior ni fuera de las fronteras donde la soberanía es efectiva, sino que se encuentra adentro, en el interior de la Tierra. Incluso las máquinas terribles del exterminio humano se encontraban en lo más profundo del planeta y surgirían del subsuelo como una catástrofe. En cambio Guerra Mundial Z hace que lo biológico –o contrabiológico- se confunda rápidamente con lo político. El Otro no es inhumano, es lo muerto que renuncia a ocupar su lugar en el cementerio de la historia; pero también ocurre que cuando no puedo ubicar dónde está el otro, cuando no puedo saber qué me distingue de quien tengo enfrente, yo mismo puedo ser el otro en un imaginario aterrorizado que hace del sujeto una función del miedo. Si no hay pacto social capaz de establecer fronteras y apaciguar mis ansiedades con un poder intermediario entre las partes equilibradas que refuerza la “ficción de la igualdad”, entonces sólo queda el caos que los comunes introducen entre los individuos amenazados. Se ha hecho hincapié en la manera en que los zombies atacan multitudinariamente, incluso tumultuariamente, pero pocas veces se percibe que también actúan de manera solidaria (en el film se llega a decir: “procura no matar a ninguno, porque eso los hace enfurecer”; se diría que no menos que a los disidentes que sólo han visto caer víctimas de su lado en las dictaduras del Cono Sur, o como sucede en las favelas brasileñas, en las revueltas egipcias y palestinas, en las agrupaciones campesinas en México, etc.). El problema es que uno mismo se puede ver infectado de esa solidaridad comunal, uno corre el riesgo de convertirse en esa plaga que el aterrado blanco maduro y experto en pericias militares y contrainsurgentes trata de exterminar a toda costa. Uno corre el peligro abrumador, en medio de una crisis biopolítica y del colapso mundial, de convertirse en el 99%; eso y no otra cosa es el miedo claro y distinto de la clase media y de la burguesía norteamericana. ¡A los zombies sólo les faltaba llevar una camiseta de Occupy WallStreet!

Para decirlo de una buena vez: el zombie es el disidente, la oposición multitudinaria y acéfala, incapaz de establecer coordinaciones lineales en sus acciones, descentralizada y sin vértebra, casi anarcoide, pero que ataca de manera fluida y mortal mediante enjambres rizomáticos. El zombie son todos los desposeídos, los hambrientos, la explosión demográfica incontenible capaz de desbordar toda frontera securitaria y rígida, todo sistema de control y seguridad, los que no caen ante las balas y resisten sólo con sus cuerpos el embate de las fuerzas organizadas, reagrupándose y dislocándose, actuando como multitud. No hay sistema actual capaz de replegar a la multitud. Por eso la película es conservadora y muestra un talante xenófobo. Ante el fuerte despliegue de las fuerzas demográficas de una sociedad que cuenta con hordas de jóvenes universitarios sin empleo, de trabajadores pauperizados, de favelas incontenibles, de la muy real crisis alimentaria fomentada por los monopolios transatlánticos que tienen el poder sobre la distribución desigual de los recursos naturales, sólo puede haber una respuesta: más dispositivos de seguridad. El film muestra una muy real crisis del biopoder contemporáneo, así como una muy real reestructuración del capitalismo coaligado globalmente. Al respecto, las escenas que muestran los flujos rizomáticos de los muertos vivientes, esos remanentes de la historia que somos la mayoría, son de un despliegue tecnológico y estético sin par.

           Pero, al mismo tiempo que esto ocurre, el film insiste en que la racionalidad científica es incapaz de hacer frente a esta crisis sanitaria que es esa disidencia biopolítica manifestada multitudinariamente. Volviendo al tema de la naturaleza, un científico experto en enfermedades epidémicas que afectan a grandes densidades poblacionales insurrectas, defiende que la naturaleza es “una asesina serial”; lo cual ciertamente expresa una opinión elevada a sistema en la conformación moderna del saber científico, que ha trazado una relación de dominación sobre su otro, la naturaleza. Dominar a la naturaleza, incluso al animal que hay en el hombre, y hacerla servir a la humanidad, ha sido desde la modernidad temprana el designio de la ciencia. Adorno y Horkheimer han insistido en ello en Dialéctica de la Ilustración. Aquí, el científico no hace más que reafirmar ese proyecto moderno-ilustrado patriarcal. Sin embargo, al salir de expedición en busca de una cura en una base militar, el científico muere al desobedecer las indicaciones militares y entrar en pánico. La película es implacable: la racionalidad científica ya no es capaz de interpretar correctamente los problemas mundiales, es el turno del pragmatismo autoritario de las fuerzas de seguridad internacionales hacerse cargo de someter aquello que la ciencia sólo ha tratado de explicar y comprender. El orden del mundo no es un asunto de ciencia, sino de efectivismo militar. Sólo la racionalidad securitaria global puede hacerse cargo del mundo en tiempos de crisis de multitudes, demográfica, alimentaria y sanitaria. El pensamiento único cambió de profesión; el espíritu del mundo lleva uniforme y placas de la ONU.

III

Quizá lo más notable del film es su diagnóstico acerca de los dispositivos de seguridad del biopoder global. A los ojos del director, guionistas y equipo de filmación la seguridad nacional encasquillada en el espacio territorial del Estado tradicional son absolutamente incapaces de ponerle un freno a los que intentan jalar el freno de emergencia de esa catástrofe que llamamos progreso. Esto se hace visible y se eleva al nivel de “evidencia” en la relevante escena situada en Israel. Cuando el protagonista sigue una pista que lo lleva a aquél “oásis de democracia en medio del desierto” (no sin conjurar el terror atómico en una explosión que desestabiliza su nave), se encuentra con un espía del Mossad que interceptó un cable en donde generales hindús hablaban de una lucha extraña contra muertos que revivían (la pesadilla de masas que implican las economías emergentes ante la hegemonía norteamericana). Justificado con una lectura hollywoodense de tradiciones talmúdicas, el hombre dice que si nueve personas están de acuerdo en un mismo diagnóstico es tarea del décimo hombre dudar de todo y reiniciar una investigación exhaustiva y piadosa. Es así que el hombre del Mossad asume que si el general de la India afirma que combate con zombies, lo que quiere decir es que se tratan verdaderamente de muertos vivientes. Luego del periplo del espionaje y de mostrar las alianzas globales y securitarias de ambos socios, el espía israelí lleva al protagonista a una impresionante frontera física que Israel construyó para recluirse del exterior y defender la seguridad interna del “amenazado país”. Esto es así porque, según el espía ficticio, los judíos de los años veinte creían imposible la construcción de campos de exterminio, más tarde creían imposible que los árabes entraran en guerra con ellos (ni una mención a la catástrofe palestina) y luego de tanta confianza injustificada en la buena fe del mundo había que pasar a la ofensiva y crear un fuerte Jérico para Jerusalén. Estos muros, este férreo control militar en la región obedece al criterios de seguridad de Estado. Sin embargo, en las fronteras reciben a gente del exterior (benignos con los árabes, después de todo) pues “cada hombre que salvamos, es un enemigo menos con el que combatir”. Más claro, ni el agua.

            Pese a ello, los zombies logran entrar en el securitario Israel mediante un impactante ataque enjambre sin coordinación central pero con una efectividad estratégica asombrosa. Haciendo una pila de cuerpos, las multitudes del exterior entran y devoran la ciudad por completo. Dejando indemnes, por cierto, sólo a los débiles y a quienes padecen una enfermedad terminal. Cosa que le dará al protagonista la clave para solucionar el problema. Lo interesante es que la película exhibe que el viejo orden estatal y su seguridad interna ha periclitado, es caduco y no alcanza a solucionar los problemas del 1% mundial. La crisis que amenaza con destruir el orden capitalista requiere de una seguridad desterritorializada, capaz de volver a regular con fuerza sin la necesidad de panópticos decimonónicos. La seguridad debe de ser tan fluida y descentralizada, tan global, como la amenaza multitudinaria al orden existente. No es baladí, por ello, que según el film la crisis sanitaria comenzara en los aeropuertos, esas verdaderas zonas estratégicas de interés global para todos los países. Los aeropuertos se han convertido en un problema de seguridad mundial, en una clave para la estabilidad de las seguridades regionales incluso.

         Con todas las autoridades sociales fuera de juego (clínicas desoladas, centros de investigación llenos de multitudes, etc.), sólo la autoridad militar descubre que los zombies no atacan a quienes padecen una enfermedad severa. Hay que enfermar para salvarse. En una crisis esto no es cualquier cosa. Sólo profundizando los síntomas con estoica valentía, es posible sobrepasar la crisis del capitalismo para reestructurarlo y que la maquinaria se reestablezca por la vía de la fuerza ejemplar. Las últimas líneas de la película son quizá las más significativas y alarmantes; pues “todos aquellos que puedan luchar, deberán luchar; pues esta guerra está por comenzar”. Lo que implica hacer frente a todas las multitudes mediante la fuerza militar descentralizada. Por supuesto, esto es una película y se trata de fantasmas que son proyectados por algunas personas; pero los fantasmas tienen un asiento en la realidad.

¿”PRIMAVERA ÁRABE”? PARA UN ANÁLISIS DE LOS EPICENTROS DE LA REBELIÓN MUNDIAL

1.    La elocuencia de Bouazizi

Donovan Adrián Hernández Castellanos

I

La mayoría de los relatos comienzan con una hagiografía: el 17 de diciembre de 2010, en una pequeña comarca llamada Sidi Bouzaid -austera provincia de Túnez-, un joven de nombre Mohamed Bouazizi se autoinmola trágicamente, encendiéndose fuego frente al gobernorado de la ciudad después de rociarse gasolina sobre el cuerpo.

¿Sus motivos? El joven licenciado en informática, universitario desempleado, mantenía a su pobre familia vendiendo, como miles, frutas y verduras en un puesto callejero de la plaza cercana a la institución estatal. La policía, como de costumbre, pasó a solicitar las cuotas respectivas al soborno de a diario; ese azote de las fuerzas de trabajo prescindibles para la “libertad del mercado”. Pero Bouazizi no tenía para cubrir la cuota altísima que le abriría la puerta al “ilegalismo tolerado”. Los polizontes le arrebataron sus humildes mercancías, así, como si tal cosa; al reclamar, Bouazizi sólo recibiría un bofetón propinado por una policía en plena cara, en prenda de una humillante respuesta. Humillado y ofendido, el joven fue al protectorado a quejarse y levantar acta del abuso policíaco que los ambulantes sufrían cotidianamente. Las oficinas callaron, el gobernorado lo corrió. Presa de una humillación y un encono labrado con años de sufrimiento ante las desigualdades estructurales de la sociedad tunecina –pero, ¿no podría ser cualquier sociedad de cualquier parte del mundo?-, Bouazizi encendió su cuerpo para mostrar su ardiente rabia y su desolación sin esperanza ante un mundo que se daba el lujo de prescindir de él.

II

Lo demás es historia: los ambulantes cercanos llegaron en el acto, regresando al día siguiente con más fuerza; convocados por activistas, familiares de Bouazizi y ambulantes que ostentaban su justa rabia azotaron las puertas del gobernorado (el equivalente nacional sería un MP), y entonces la policía los confrontó. Al ver la posibilidad de la dispersión que aseguraría la impunidad, varios manifestantes comenzaron a grabar con sus celulares las imágenes de la represión para difundirlas luego en las redes sociales; pero, sobre todo, otros tantos fueron a solicitar el apoyo de la principal zona del comercio informal en Sidi Bouzaid, recibiendo una respuesta por demás inesperada. Los vendedores, perlados del sudor en sus dignas frentes, asistieron a reforzar las protestas, que, como el fuego de Bouazizi, alimentaron las ardientes jornadas que pronto comenzaron a estallar en todo Túnez. Las regiones mineras, tan movilizadas siempre, sobre todo en 2008, desbordaron a sus cómodas dirigencias sindicales, enriquecidas bajo la sombra del dictador Zidine Albidine Ben Alí, y sentaron las condiciones de una movilización revolucionaria que, para sorpresa de tirios y troyanos, estalló antes que en ningún otro sitio en Túnez. Precisamente esta región, geopolíticamente irrelevante, que había sido desde hacía tiempo la zona vacacional de los europeos acomodados, una suerte de nación-balneario para Occidente; esa región, que gozaba de la fama –injustificable, hoy lo sabemos- de ser un país con un islamismo “moderado” y de ideas progresistas, un oasis de “modernidad” económica en medio de la “barbarie desértica” –a decir del FMI-; ese Túnez, repito, de la dictadura sempiterna del general Ben Alí, aliado de Francia en la zona y protegido injustificablemente, pues bien, esa región sería la primera protagonista de las grandes revueltas árabes, que tomaron por sorpresa el año de 2011. “Ben Alí, dégage!”, sería la primera consigna que detonaría un proceso de emancipación largamente cimentado.

III

No fue la primera, ni, por desgracia, la última vez que un joven profesionista desempleado incendiaría su cuerpo a lo Bonzo como último recurso de denuncia. No fue este acto la causa de las movilizaciones que estremecieron al mundo; pero sí que fue un detonador. Habría que preguntarnos, con rigor analítico y más allá del entusiasmo y la autoproyección, por las razones que otorgaron a este acto una fuerza tan singular. A mi juicio, sólo es posible comprender la significatividad de este episodio –pues, a querer o no, hoy forma parte de las narrativas con las que nos contamos la apertura del ciclo libertario en Medio Oriente- a partir de los marcos narrativos, diferenciales y regionales, que otorgan inteligibilidad, dignidad y sentido a las vidas humanas en cualquier sociedad. Mi pregunta, en la línea crítica abierta por Judith Butler en Vidas precarias y Marcos de guerra, es por la ontología histórica que hace que ciertas vidas adquieran el nivel de “vivibles” y “humanas” en determinadas situaciones coyunturales e históricas. Dicho de otra forma: ¿Qué le da realidad, capacidad de realización a una vida y qué hace que una vida cuente como “vida digna” o, como en este caso, como “vida política”? Quisiera contribuir, pues, a hacer una “ontología del presente”, como diría Michel Foucault. A menudo estos marcos narrativos movilizan normativas que son realizadas en nuestras prácticas sociales, de tal forma que la “humanidad” se construye en relaciones de poder, formas del discurso y prácticas de subjetivación mediante las cuales incorporamos, reiteramos o damos asilo en nuestros cuerpos a normas de género, etnia, etc. cuya genealogía precisa debe ser trazada. Un argumento que da fuerza a estas razones, insistiría en mostrar que por sí solos los actos de autoinmolación no necesariamente dan paso a una movilización amplia, nacional y regional. Túnez, así como todas las demás regiones, observaron cómo después de 2011 varios jóvenes han replicado la acción de Bouazizi sin despertar una movilización que ni remotamente replica la fuerza de la Revolución del Jazmín, como se conoce esta etapa de la política árabe. De tal modo que no es el simple acto solo y aislado, sin compañía de un marco que le dé sentido y coherencia política, lo que detona la acción. Hemos visto como en otras latitudes se han intentado aplicar mecánicamente tanto formatos de protesta como plataformas de movilización sin que de hecho ocurra un proceso civil tan amplio ni con esa contundencia. Lo que deseo mostrar es que, de hecho, el “marco político” en el que el acto incendiario de Mohamed Bouazizi fue inscrito pre-existía lógicamente al pasaje al acto de la autoinmolación y que esto define a nivel regional una modalidad de ejercicio político sobredeterminado, que debemos analizar con rigor.

La política incendiaria (metafórica y físicamente hablando) de Bouazizi fue una “puesta en escena”, diríamos una “puesta en acto” dada su publicidad, radical y austera, muda y a pesar de ello sumamente elocuente, que fue eficaz, en esas circunstancias y no en otras, para despertar un proceso de solidaridad social (en oposición a estatal o de “políticas públicas”) y más tarde de acción revolucionaria. ¿Por qué?

Bouazizi puso en acto una “política del cuerpo” radicalmente performativa que fue eficaz para detonar un proceso de solidarización entre los sectores subalternos que, sin duda, tenían ya buenos y poderosos motivos (que percibían de facto los actos oficiosos de las fuerza públicas como radicalmente intolerables) para librar un enfrentamiento con las fuerzas del gobernorado provincial y, sorpresivamente, con el régimen entero de Ben Alí. Lo singular del caso radica en que la autoinmolación de este joven estaba inscrita en un marco normativo y narrativo sumamente saturado tanto por el clasismo habitual en los centros de estabilidad y/o relativa prosperidad económica (que siempre beneficia a las burguesías locales, dada la lógica capitalista de las relaciones en Túnez) como por la actuación disuasiva/persuasiva de los medios análogos que han instalado una política del “respeto a las autoridades, instituciones y canales de transformación social establecidos”. El acto de Bouazizi no sólo desbordaba o desobedecía ambos marcos hegemónicos, de los aparatos ideológicos de Estado (Althusser), sino que se rehusaba activamente a ser comprendido por ellos –por ser una política radicalmente física, estremecedoramente corporal- a la vez que se encontraba sobredeterminado por la adscripción de Bouazizi a tres sectores subalternos y a uno que forma parte de las clases medias de la población, dando paso así a cuatro narrativas que a la postre resultaron sumamente potentes y cohesivas: a) Bouazizi era un joven desempleado, a pesar de su especialización en un mundo en el que cada vez son más importantes los flujos de información y, por ende, los ingenieros electrónicos; b) era un vendedor ambulante, es decir, formaba parte de un sector subalterno sumamente vulnerable, que era desposeído violentamente de su sostén informal y estaba harto de la impunidad constitutiva del régimen, lo que lo alinea con la subalternidad generalizada en los centros del Capitalismo Mundial Integrado; c) era un universitario caído en desgracia en medio de una sociedad de clases que no garantiza la movilidad social de las “fuerzas de trabajo excedentes” en el marco del neoliberalismo, la privatización de empresas estatales y la aplicación de políticas fondo monetaristas que atentan contra la soberanía nacional sin más. Finalmente, d) Bouazizi se encontraba claramente desesperado, lo cual fue un referencial discursivo que, junto a todo lo anterior, permitió que la lectura de su acto fuera registrada socialmente como una desmesura radical y vanguardista (en ausencia de un partido, en el sentido marxista del término), a la vez que incorporaba en acto todas las contradicciones del capitalismo mencionadas.

Lo que es relevante, analítica y retóricamente hablando, es que la política radical de Bouazizi no “reflejaba” aquellas contradicciones -como piensan las teorías de la ideología basadas en la conciencia de los sujetos constituyentes, ya cuestionadas por el postestructuralismo francés- sino que, de forma mucho más materialista y no-mediada, incorporaba realizativamente aquellas acciones con una fuerza performativa sin parangón. El cuerpo en llamas de Bouazizi constituía una suerte de metonimia que condensaba pragmáticamente cuatro de las principales contradicciones del capitalismo tunecino, a la vez que se rebelaba, así fuera desde la impotencia de su significativo cuerpo rebelde, a todas las normativas que consolidaban las narrativas dominantes con las cuales los subalternos habían sido desmovilizados sistemáticamente. Y al operar de esta forma –retórica, pragmática y sobredeterminada-, Bouazizi o, mejor, el “acontecimiento-Bouazizi” logró romper con los filtros y las barreras dominantes para poner en marcha un ciclo de formación de subjetivaciones radicalmente revolucionarias.

La elocuencia de Bouazizi -más allá de su persona, irrepetible e irreparable- consistió en la fuerza performativa que detonó un proceso crítico en la sociedad tunecina, difundido de boca en boca, por Al-Jazeera (televisora con domicilio en Quatar) que difundía los videos improvisados del acto incendiario del joven, y finalmente entre las Social Networks locales, regionales y globales; y, a su vez, este proceso crítico fue algo más que la crítica de las ideas dominantes, fue algo mucho más radical: la crítica se convirtió en un ejercicio de “insubordinación voluntaria” –según habría dicho Foucault en sus conferencias Sobre la Ilustración-, en un ejercicio político y un desempeño de rebeldía radical en el cual los subalternos y grandes sectores de la sociedad tunecina se de-sujetaron del “régimen de verdad” que consolidaba el lugar puntal de Túnez en Medio Oriente, sus alianzas neocoloniales y finalmente el régimen de Ben Alí, contra el cual se dirigieron las protestas que clamaron por la caída del régimen (“Al-Shaab Yuriq Isdah al-Niham”; “El pueblo quiere que caiga el régimen”). Las protestas de Medio Oriente se focalizaron rápidamente en los regímenes despóticos, de viejas estructuras autoritarias y desvencijadas, que habían secuestrado el poder de los civiles conservándolo para las élites militares de la región desde sus liberaciones históricas del colonialismo europeo. Para muchos, las demandas centradas en la caída del régimen constituyen la versión abreviada de los intereses de los pueblos árabes; a mi juicio, implican muchas cosas más. Entre otras la declaración popular, masiva, que asentaba no queremos ser gobernados por estos, no de esa manera y por esos métodos; lo cual abría el paso a una política radical contra la gubernamentalidad regional y, muy probablemente, global.

IV

            Lo propio de los actos de autoinmolación, que instituyen el martirologio como una narrativa subalterna de la rebeldía, consiste en la personalización de las acciones políticas y sociales al mismo tiempo que rechaza, de forma extrema, el dispositivo de la “representación”. Su política no es simbólica, es real; no metaforiza la protesta, la realiza mediante un pasaje al acto que hace irrumpir lo Real en las normativas políticas de la acción civil. Por eso abre un hueco en la significación que es mucho más inquietante que cualquier otra manifestación tradicional. Esa condición radical y extremista detona, paradójicamente, la proliferación del significante, que trata de saturar por medio de diversas interpretaciones, explicaciones y narraciones, el espacio vacío de la confrontación que el acto desvela en su cruda desnudez. Se diría que el cuerpo incendiario de Bouazizi llevó a cabo un pasaje al acto de la lucha de clases en Túnez. Al mismo tiempo, este argumento explica por qué las narrativas generadas en los medios globales y difundidas tempranamente entre los participantes de la revolución del jazmín, tanto en las provincias como en la región metropolitana, han centrado, mediante una poderosa prosopopeya, la atención en el desgraciado joven; convirtiéndolo en una bandera y una razón (que incluye muchas otras, según hemos visto) para rebelarse contra la insoportable opresión a la que se encontraban sometidos.

Pero, donde acontece lo político en su “grado cero” ha de advenir la política que es capaz de resignificar, atenuar o simplemente de canalizar la ira del pasaje al acto para generar formas de vida radicalmente políticas que modifiquen las reglas de la acción civil. Ese fue el verdadero éxito de la Revolución del jazmín: introducir una mediación, un contrapoder, que abarca conglomerados dispersos de la sociedad y los subalternos para poner en marcha un proceso de transformación radical de las circunstancias de vida de las poblaciones magrebís. Sin ello, las sendas jornadas no hubieran pasado de una simple revuelta sin futuro, una violencia abstracta incapaz e impotente para generar transformaciones reales en la sociedad. No olvidemos que la lengua árabe emplea la misma palabra para referirse al “testigo” y al “mártir”. Como explica Yasser Abdallah refiriéndose a las jornadas de Egipto, quien es shahid “está presente en un incidente”, lo ha presenciado, y al mismo tiempo esa presencia es requerida para poder poseer el suceso, esa “propiedad hace las cosas apropiadas y da autoridad”. Esta metafísica presentista opera de la siguiente forma: “La presencia se hace con la shahada, lo que significa testimonio y martirio. El mártir consigue su presencia por el suplemento de la presencia; la ausencia. La metafísica de la presencia difiere aquí, se hace más metafísica una vez que alguien ha sido asesinado durante los enfrentamientos. Necesita purificarse para considerarlo un mártir: un mártir da autoridad a su facción política, les da una presencia que tiene su propia metafísica. Los Hermanos Musulmanes por ejemplo, usaron su propia Shahada y a los mártires para darles autoridad y presencia.” (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=168796) Pero la palabra también distingue al testigo del mártir. Éste tipo de shahada, que significa testimonio, requiere de la acreditación de la presencia en el suceso a través de alguna herramienta, como las “redes sociales” a las que Abdallah prefiere llamar “networked individualism” para singularizar la estetización de la experiencia que operan e introducen en los actores, alienándolos de sus acciones y estableciendo una mediación entre el actor y el acto por vía de la imagen. De tal modo que la gente era al mismo tiempo hacedora y espectadora. Además, hay una tercera figura del testigo: el espectador (en árabe musashid) que intenta tener más presencia en el incidente que el testigo y el mártir, a quienes cuestiona desde la relación social que llamamos, tras las huellas de Guy Debord, espectáculo. “Este proceso de cuestionamiento reconstruye la autoridad, permanentemente y constantemente, pasó y pasa en Egipto: acusan a los que tomaron Tahrir de tener relaciones sexuales durante los 18 días. Los ocupantes, por su parte, defendieron al sistema existente que usaba el sexo como un asunto general más que como uno personal, defendiéndose de las acusaciones de vandalismo y violencia. Defendieron al sistema existente monopolizando el poder y legitimando su propia violencia mientras que criminalizaban la defensa de la gente. Ayer el famoso artista Bassem Youssef fue acusado de desprecio contra el islam, defiende al sistema existente que interfiere en la consciencia personal, defendiéndose de las acusaciones.” (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=168796)

            Creo que Bouazizi se inserta en estos tres registros trabajados por la palabra shahid y que esto constituye un marco sumamente específico, regional y político, gracias al cual su acción pudo ser percibida como un detonador dentro de un proceso revolucionario mucho más amplio en Túnez.

V

Para concluir con esta sección analítica del ensayo, quisiera extraer algunas conclusiones preliminares que serán válidas para el resto. La primera es que el marco de radicalización era previamente operativo a la política incendiaria de Bouazizi, vale decir, que los sectores subalternos ya habían rebasado ese límite que establece que los abusos cotidianos de poder, reiterados estructuralmente, eran simplemente insoportables; de tal forma que mal haríamos en comprender el acto de autoinmolación del joven desempleado como la causa de la radicalización, como demuestran los otros casos en los que jóvenes con sus mismas condiciones se han inmolado a sí mismos posteriormente a la revolución de los jazmines sin que ello implicara o conllevara una movilización con la misma fuerza. Sin duda es trágico que Bouazizi asumiera que su situación sólo podía resolverse de esa forma, pero es todavía más trágico el que se haga de esta acción límite un método que no es de fiar. Por otra parte, no hay todavía un método infalible ni a prueba de balas para saber cuándo nuestras sociedades han rebasado ese umbral que hace de los abusos cotidianos algo intolerable, incapaz de ser vivido sin más. Por el momento el mejor criterio sigue siendo empírico: sabemos que la situación es insoportable cuando, de hecho, grandes masas se han movilizado para declararlo y mostrar que el acto de habla “¡Ya Basta!” es performativo, se cumple si y sólo si se ejecuta. Finalmente, casos extremos como el de Bouazizi abren una serie de cuestionamientos radicales acerca de los dispositivos y marcos narrativos mediante los cuales incorporamos las normas dominantes de nuestra sociedad, así como problemas verdaderamente urgentes acerca de la posibilidad de la acción política, el papel del testigo dentro de la escena sobredeterminada, la diferencia de marcos y formas de acción a nivel regional y, finalmente –pero no menos importante-, acerca de la política en tiempos globales.

La mentira, la ciudad [Divertimento]... o, ¿Para qué decir la verdad si puedes mentir?

Una mañana cualquiera salgo de casa.

No sé estar en casa… sólo sé errar. Hay que saber errar. Errante me quiero, es mi modo de (no) estar. A menudo pienso que mi propia versión del Edén es la ciudad; una ciudad cualquiera o, mejor, cualquier ciudad. Nunca una casa. Entre las paredes soy torpe y distraído. Entre las paredes tropiezo, choco con la alacena, me golpeo con los muros, me aburro en los sillones, trapeo con impaciencia y me preparo mal de comer. No sé habitar. No quiero habitar. Las huellas las he desaparecido. Sólo transito entre la sala de estar y la cama. Mi ser no está en casa. A veces no puedo dormir. Quisiera dormir en la ciudad, comer ahí, afuera. Sólo afuera. Los hogares siempre me golpean, he desarrollado una extraña alergia al aletargamiento con el paso de los años. En las calles no. En las calles camino, estoy alerta, cinco sentidos y un cuerpo desplazándose sin cesar, sólo transitar. En las calles estoy vivo. Yo soy de los que transitan. No sé estar en paz. Pensar y meditar es algo que resuelvo sólo con el paso, con el caminar, con el descubrir. Las calles alimentan mi cerebro, las calles son la materia de mi pensar… No puedo pensar en los estudios. Si el estudio no tiene balcón, entonces no es mi lugar. Un balcón es como una entrada de la calle en el pensar. No sé pensar sin la calle, sin la ciudad. No encuentro la paz a no ser que me encuentre caminando, como un sonámbulo, sorprendido e intimidado, activo y parsimonioso en el andar.

A menudo me he sorprendido a mí mismo caminando en medio de alguna calleja transitada, un andador o una plaza, como si no me hubiera dado cuenta de que estaba ahí, como si despertara de un sueño y me encontrara de pronto, inesperadamente, en el mejor de los lugares posibles.

Entonces entro en los sueños de los demás, somos masas soñando. Entiendo a la perfección aquello que los hombres del siglo XIX sentían al contemplar las ciudades y las enormes metrópolis en surgimiento. Los sueños que son de concreto, de hierro o vidrio, los sueños moriscos de San Cosme y los muros desvencijados de Iztapalapa; el atroz conglomerado de calles, aburridos fraccionamientos y palacios municipales de Barranca del Muerto y la estación del metro de los pinos. El atronadero estridente de cualquier paradero de autobuses en Tacubaya y Taxqueña. La desagradable atomización del espacio en el Estado de México; la belleza de Zacatecas (mi ciudad ideal), y recuerdo entonces la enormidad de las calles de Oaxaca, con sus fantasmales barricadas de 2006 y el mejor grafiti político del universo.

Nada me hace sentir más vivo que una buena ciudad, si no es buena no me invites. Y buena quiere decir complicada, llena de esquinas y laberintos, de gente que habla y camina, de cosas inesperadas como una marcha a la que te unes en trance con los demás, de clamores de justicia y de gente accionando lo imposible. Si no accionas lo imposible no me invites.

Una ciudad aburrida es una contradicción en términos.

Es impensable.

Una monstruosidad incurable, una locura sin pasos.

Si no hay personajes de bestiario que nunca figuraron en la imaginería de la Edad Media, no me invites. Prefiero al Don que toca mal el clarinete en Regina a la hora de la comida, siempre a la hora de la comida, a cualquier descripción erudita del Maleus Maleficarum. Si no tienes historias más surrealistas que los nopales del desierto, no me invites. Hazte y hazme un favor.

No puedo reír sin la expectativa de lo inesperado.

Si no tiene historias increíbles tu ciudad, si la gente no me cuenta cosas que jamás creería ni en mi sano juicio, entonces no me invites. A veces me gusta que me mientan, me gusta que las personas mientan si eso hace sus experiencias y relatos ingeniosos. Me gustan las buenas frases y las historias con las que empiezo a creer que me quieren tomar el pelo. Creo que todos tenemos derecho a mentir, que decir la verdad no debe ser una obligación universal; creo que mantener un secreto y decirte “Mira, tengo un secreto increíble, nunca jamás te lo hubieras imaginado; pero nunca te lo diré”, es una obligación hasta ética. Las personas transparentes, las personas que siempre dicen la verdad me aburren. No puedo entenderlas. ¿Por qué alguien querría dejar de guardarse sus secretos; no todos, algunos secretos nada más? Nunca entenderé a los que quieren que les digan la verdad y nada más que la verdad. Esos tribunales parlantes y con patas. A veces me gusta que me mientan.

Yo soy de los que les dicen a sus amantes: “Miénteme; si me quieres, miénteme por favor.” Porque una persona que miente es un mapa inaudito, un planisferio sin ruta, un guía roji sin GPS; una persona que sabe mentir, pero que sabe hacerlo de veras, siempre te dará grandes satisfacciones. Nadie ama tanto, ni más sinceramente, como los que mienten. Yo miento; sí, suelo mentir. Miento siempre, miento incluso para decir la verdad. Mentir es una forma de valorar a los otros, de creerlos tan listos como para esperar que sepan que eres un enigma y que te gustaría también (no, quizás e incluso) ser descifrado. Una persona que miente, pero que de verdad sabe mentir, es la mejor de las ciudades del mundo.

Las ciudades mienten. Por eso andamos las mentiras, las caminamos y trotamos, las respiramos en celo.

En el principio fue la mentira.

Una persona que miente es como cualquier ruta sin trazar de Guanajuato, un camino hermoso por donde hay restos de acueductos y túneles sin fin, una falta de planificación que te depara la sorpresa más placentera en cualquier esquina. Una glorieta sin vuelta, el fin de una chuchilla sin retorno o la avenida que confluye al maremágnum que conocías. Una persona que miente es como cualquier Distrito Federal que crece a la buena de Dios, con la inteligencia diversa de la gente, con los paracaidistas que dicen “¡Ajá! ¡Tú estás desocupada, tú eres mía!”, con la necesidad de los sin-hogar. Ciudad grande, ciudad monstruo. Moloch risueño que hace bromas crueles. Si no eres como el D.F., si en ti no me voy a abismar porque eres de mente plana como una carretera, si sólo la promesa del choque violento está en tus líneas de fuga, entonces no camines conmigo.

Una bella mentira es 10 veces mejor que 100 verdades mal contadas.

Así es una ciudad.

Siempre algo igual y distinto de sí.

Las buenas anécdotas son lo más parecido a una mentira, incluso si lo son. Por ejemplo: Estaba yo una tarde en la calle de Xalapa, bien saben que en la Roma, ya entrada la noche y tomando algún trago coqueto de agáve que no era tequila (se llamaba Pierdealmas y era lo que su nombre indicaba), cuando me subí a un taxi con buena compañía (no piensen mal) y balbucee mi dirección. Llegaba a mi casa y de pronto, sin más, con la luz apagada y los vecinos en juerga, un aparato de esos para medir la velocidad o la gasolina de un automóvil calló de la bolsa izquierda de mi abrigo. Sí, un radiador quizá o algo parecido calló de la bolsa izquierda de mi abrigo e hizo un sonoro ¡PUM! en el suelo. La cosa, quimera o artefacto, tenía agua, como si el auto se hubiera hundido más profundo que el Titanic; y el agua estaba adentro, sólo adentro, retando mi racionalidad diluida en sopor. ¿Qué diablos hacía un radiador de auto lleno de agua en la bolsa de mi abrigo, mi favorito por cierto? Es algo que jamás podré saber. ¿Alguien robó un auto y antes de entregarse lo puso en mi bolsa? ¿Hubo un agujero en el tiempo-espacio y de pronto eso apareció ahí, donde en una probabilidad de 1 en un millón era de un franco 0.0000000000000001 % que pudiera aparecer? ¿Alguien lo perdió en China, en Alemania, en la Agrícola Oriental? No sé, pero es una gran historia ¿no?

Pero no se me entienda mal. Me gusta que me mientan, dije; pero no soy tonto.

Hay cosas en las que sólo espero la verdad. En política, por ejemplo; en historia, también; en un examen de mis estudiantes, por supuesto. Las mentiras son para la vida cotidiana, van bien con la charla en el bar o el café; incluso para otras anécdotas más picantes. Para la sociedad no. De cualquier forma, sí, creo que el derecho a la mentira o a la omisión de datos es uno de esos espacios inexplorados para la libertad.

He dicho toda la verdad.

Ahora, ¿me crees?

Problemáticas educativas. Participación en debates públicos

Recientemente he participado en una serie de debates acerca de problemas educativos. Se trata de intervenciones que no necesariamente tienen un carácter teórico; su base son los intercambios, polémicos y a menudo ríspidos, con varios sectores de la sociedad: desde diputadas del PAN hasta compañeros de lucha, a quienes admiro y respeto profundamente, e incluso contribuciones con maestros normalistas que tratan de introducir un nuevo espacio autogestivo dentro de las luchas educativas de nuestra sociedad. Aquí coloco algunos de los eventos y contribuciones más significativas al momento, en espera de que un diálogo con ustedes, lectores, me permita afinar y renovar mis posiciones al respecto.

I
Debate sobre la reforma educativa con diputada del PAN:

http://www.mundofox.com/node/15005

II-
Debate con Joel Ortega Erreguerena, compañero a quien admiro profundamente y con quien, a pesar de nuestras diferencias teóricas, compartimos un mismo horizonte de esperanzas políticas. Este programa fue una iniciativa de Carlos, en apoyo y como muestra de solidaridad al megisterio de Guerrero, Chilpancingo. Quiero enviar un saludo a los normalistas de Huajuapan, Oaxaca, con quienes he tenido el honor de trabajar, discutir y reflexionar sobre estos y otros problemas de nuestra sociedad:
http://www.poderato.com/cavrel/programa-de-anlisis/reforma-educativa

III.
Contribución a "Voces normalistas".
http://issuu.com/jeimyramirez/docs/vocesnormalistasjunio2013/33?e=3631806%2F3200277

Poéticas de lo político.

Donovan Adrián Hernández Castellanos

Cada movimiento social, cada acto civil gesta su propia poética. Ya lo dijo en territorio nacional el poeta persa Mohsen Emadi, durante la Cumbre Mundial de Indignados del 7 al 10 de diciembre de 2012, “la resistencia debe ser gozosa. Para eso hay que vivir. Se resiste para vivir.” Y por cierto que la resistencia da pie a sus propias formas imaginativas; capacidad colectiva –según sugería Castoriadis- de inventar formas inéditas allí donde no las había. No sólo en el arte se hacen patentes estas formas radicalmente nuevas; también se presentan en la gestación y derogación de instituciones -en la acción sin más- puesta en juego en aquellos momentos verdaderamente autoinstituyentes que acontecen cada vez que, por uno u otro motivo, se reúnen ciudadanos y afectos, la sociedad en general, para autoconstituirse como pueblo. Se diría que, paradójicamente, la autoconstitución de la ciudadanía es efecto de su propia actividad; ésta, devenida en agente político sumamente plural y autónomo, es quien construye y proyecta su propio presente y por-venir. ¿Será que en ello radica su capacidad plástica y poética autoinstituyente? En el extremo, la autoemancipación es el poema más bello de los pueblos en su civil andar.

Las poéticas del espacio: Acampadas y asambleas globales

Recientemente el mundo ha visto, con entusiasmo, varios actos de este tipo. No sólo en España con los Indignados de la Puerta del Sol, o en Chile con los estudiantes que luchan por la educación pública en su país, e incluso con Occupy Wall Street en el corazón del distrito financiero de E. U., sino, más específicamente, con el resurgimiento de los pueblos de Medio Oriente y África que buscan emanciparse de formas de gobierno autocráticas y de viejas dinastías en el poder, ajenas a sus intereses verdaderos. Los pueblos del Magreb nos han regalado una nueva poética de lo político en sus duros avatares, han vuelto a surgir con una nueva dinámica civil para ocupar un lugar decisivo en la geopolítica de la resistencia a la gubernamentalidad neoliberal[1]; la Revolución de los jazmines ha sido su primer donación a un mundo urgido del rescate de la política por parte de una ciudadanía globalizada que contemplaba con aterrado pasmo la manera en que las políticas públicas eran –y son- diseñadas para beneficiar el orden del capital financiero de todas las latitudes. La imaginación social, por ello, se ha hecho presente en la ocupación campal de territorios simbólicos de lo político en las grandes capitales del globo: desde las explanadas llenas de solidaridad en España hasta los campamentos civiles de la plaza Tahrir en el atormentado Egipto, la ciudadanía no sólo ha recuperado los reificados “espacios públicos” –removiendo con sus marchas la enquistada semántica del autoritarismo- sino que en realidad los ha reinventado. Las acampadas en los zócalos de las capitales mundiales son verdaderas heterotopías del altermundialismo; espacios exapropiados al poder hegemónico que reverberan entusiasmo y devienen escuelas públicas de civilidad alternativa. No cabe duda de que los manifestantes de la “Primavera Árabe” y los Indignados del globo viven utopías concretas, ejercen una suerte de soberanía que es vinculante por provenir de la democracia directa y rompen la dinámica de la representación gracias a que no generan organismos ni autoridades desprendidas que gobiernan por encima de la sociedad. Estas utopías realizadas existen, si bien tienen una vida precaria y frágil; como muestran las innumerables incursiones policiacas que pretenden, ilegítimamente, romper con la dinámica vinculatoria de los actores civiles. Es como si la imaginación que aspira al poder civil supiera que no existen espacios públicos, sino que se hacen al acampar. Con sus actos civiles reiterados afirman que si ha de existir ciudadanía reconfigurada, ésta tiene que comenzar por repoblar y resignificar los espacios comunes. Saben que lo público no existe si no es construido por la ciudadanía, y que ésta última se construye a sí misma por medio de su actuar en conjunto. Espacio y ciudadanía, ambos reinventados, serán en adelante indisociables.

Carnaval vs Liturgia

Podría afirmarse que una de las características de la acción civil contemporánea, y quizá de todos los tiempos, sea la autoconstrucción gozosa de lo común en medio de la resistencia frugal con visos de permanencia –pues en permanecer se afana el conato de las acampadas, permanencia dentro de su efímero existir activo. A diferencia de los rituales encasquillados del poder separado de la sociedad (el Estado, el Congreso, etc.), los campamentos civiles no requieren de la liturgia cívica para conformar un proyectado destino común ni su enraizamiento con la vetusta patria decimonónica y alienada de la soberanía popular;[2] por el contrario, la ciudadanía autoconformada, lejos de la ritualización monumental de las políticas de la experiencia gubernamentales, no reitera nada más que su acción. De unirse surge el gozo, y este ilumina las calles de la ciudad. En marchas y performances colectivos, en campamentos civiles que otrora fueran estrategias pacíficas para poner freno al intervencionismo militar en zonas del globo como Gaza y Chiapas, aparece la sociedad que se convoca a sí misma para producir una nueva poética urbana que recrea y redimensiona en la algarabía y la risa la vieja sabiduría del carnaval: inversión del tiempo dominado por la producción, ruptura de la distribución de las mercancías que fetichizan con un pseudoencanto las vidrieras del consumo, y finalmente inversión contestataria del lugar de lo político que retorna a las calles. En las marchas, que han sido vehículo reificado por la propia “sociedad civil” para manifestarse, las calles son inventadas radicalmente; los cruces no sirven al tráfico atomizante de la neurosis citadina, son el punto de aglomeración de caravanas y cabezas gigantes llenas de ardor y utopía. Las glorietas se visten de gala para acoger a sus habitantes. A su manera, cada acto civil realiza aquellas fantasías sociales que son depositadas en los sueños colectivos –una vida sin la opresión del hombre por el hombre-. Y, a su vez, estas alegorías de la crítica social son imágenes desiderativas cargadas justamente de deseo emancipador. Cuando la sociedad realiza sus sueños, éstos siempre hablan una lengua común.

Túnez, la revolución de los jazmines: caricatura y política

Dentro de estas acciones destaca lo ocurrido en Túnez entre el 17 de diciembre y el 17 de enero de 2011. Luego de la triste inmolación del joven Mohammed Bouazizi, quien se prendiera fuego como Bonzo luego de que su puestito callejero de frutas y legumbres fuera cerrado por la policía, la indignación prendió con una llamarada que ni siquiera la salida del autócrata Ben Alí pudo sofocar. El ardor civil convocado por redes sociales exigía libertad y la ejercía contra todo autoritarismo político. Entre sus diversas manifestaciones, todas dignas de atención, quisiera destacar una: el papel del arte gráfico dentro de las expresiones críticas del régimen dictatorial. Ya Siegfried Kracauer, filósofo judeoalemán del siglo XX, destacaba el papel de las artes como lugar de la crítica allí donde la opinión pública es silenciada por el autoritarismo. En su caso se trataba de Jacques Offenbach, cuyas operetas ligeras mostraban los excesos del dictador Luis Bonaparte; en Túnez se trató de la caricatura como espacio de libertad. En Medio Oriente la gráfica y la caricatura siempre han sido un recurso de sátira y un espacio de elaboración de la experiencia traumática, basta pensar en Bye Bye Babylon de Lamia Ziadé, cuyo tono elegíaco muestra la dolorosa experiencia de una niña de siete años de edad que creció durante la guerra civil de Beirut, o en la bien conocida obra gráfica de Marjane Satrapi Persépolis, llevada al cine con fortuna por Vincent Paronnau en colaboración con la autora. También la fotografía ha hecho lo suyo, los trabajos de Abdallah Farah muestran, en el revelado de sus negativos quemados, la violencia de la misma guerra que ilustra Ziadé. De una u otra forma, la gráfica y el cómic se han vuelto un vehículo importante para las experiencias de la violencia política en tiempos de la cultura de masas (como es notorio en el Maus de Art Spiegelman).

Para el caso de Túnez, con su revolución multifacética, el blog debatunisie de Z fue un espacio vital para la expresión opositora al régimen de Ben Alí. Tan vistas fueron las caricaturas que ahí subían artistas visuales diversos, que fue objeto de censura e intimidación más de una vez. Pero sin duda el caso más destacado es el de la famosa profesora de la Facultad de Bellas Artes de Túnez, Nadia Khiari, quien visitó nuestro país en la Cumbre de Indignados mencionada atrás.

Khiari es reconocida por ser la creadora del simpático gato Willis, un mordaz felino que hace sátira de la realidad política de Túnez con buen arte. En gran medida, Willis in Tunis fue cronista y representante de varias de las ideas más avanzadas en aquella revolución de los jazmines que buscaba libertades básicas de toda ciudadanía. El primer cartón de Willis fue dibujado por Khiari el 13 de enero de 2011, tras el tercer discurso de Ben Alí –“su último cartucho” en palabras de la autora-[3] en el que prometía bajar los precios de los alimentos básicos y no volver a postularse para las elecciones; en él se muestra a un gato malicioso que reposa sobre una azotea, mientras observa a unos crédulos ratoncitos que llevan letreros de “Bajarán los precios del queso”, en alusión a los manifestantes que salieron a apoyar a Ben Alí no obstante que el decreto de “estado de sitio” pesaba sobre la región. Los trazos libres y modernistas de Khiari, acordes con sus ideas básicas sobre las garantías civiles, muestran narrativas y relatos alegóricos en los que los pequeños animalitos divulgan las ideas y formas de vida de la cotidianidad durante la revolución, y aún después de ella. Pero, a diferencia de Maus (donde los ratones alegorizaban a los judíos, los gatos a los alemanes y los cerdos a los polacos), Willis in Tunis no hace distinciones esopianas en la composición: los gatos son todos, islamistas extremos o seculares liberales, opositores de extrema izquierda y representantes de partidos. Se diría que el talento particular de Khiari radica en hacer de lo trágico y doloroso un lugar de la comicidad política, sus dibujos expresan una visión íntima y al mismo tiempo colectiva de los acontecimientos que no dejan de sucederse en la vida pública tunecina. De hecho su gato tiene el mismo nombre que el personaje central de sus cartones. De entre todos ellos, hay dos que me parecen fascinantes por la certera imagen que dibujan de las dinámicas de un poder que entra en conflicto con la voluntad ciudadana: uno, de los más conocidos por cierto, en el que Willis está en el centro de un reloj; sus manitas hacen las veces de manecillas que marcan los tiempos del poder político: de la hora del “¡Fuera!” gritado a Ben Alí, se avanza a “Elecciones, Poder, Fundamentalismo, Nepotismo” hasta llegar de nuevo al grito civil que pone fin a la dictadura. Khiari forma parte del movimiento secular que ha sido tomado a contrapelo por la instauración de regímenes autocráticos basados en una lectura sumamente restringida y ortodoxa del Islam. El segundo cartón es de un minimalismo cautivador: en él se muestra la carita de Willis en trazos simplificados, sus pupilas son lo llamativo: en su ojo derecho la pupila es de color rojo, pero en el ojo izquierdo, que muestra la bandera de Túnez, Willis llora sangre. Se trata de la sangre de las víctimas de la represión que inundan al país, pero es también el dolor del testigo que observa cómo la realidad de su nación prolonga el derramamiento inútil y los altísimos costos sociales. Se trata, en suma, de una imagen cuya poética exhibe las derivas de la política local y global.[4]

Si bien los momentos revolucionarios de la “Primavera Árabe” han culminado por ahora en la instauración de regímenes regresivos como los de Mursi en Egipto, y actualmente muestra su faceta más violenta en contra de la oposición como acaba de suceder en Túnez hace unas semanas –con el asesinato del principal opositor de izquierdas Chokri Belaid-, la realidad abierta por estos nuevos actos civiles en resistencia dan esperanzas; y eso ya es mucho por ahora. Como dice Khiari: “No se podía hablar de nada sin acabar hablando del régimen y meterse en un lío. Y de pronto, de la noche a la mañana, nos vimos con total libertad para expresarnos y criticar el régimen. A mi juicio, esta es una de las pocas victorias concretas que ha traído la revolución: la libertad de expresión. Ahora debemos mantenernos alerta en todo momento para conservarla.” Y sus cartones, como ostenta uno de los más bellos, son una poética de la resistencia en tiempos de oscuridad.

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[1] No olvidemos que durante la antigüedad y hasta después de la Edad Media, los pueblos árabes fueron decisivos y fundamentales para la conservación y el desarrollo de la ciencia y la filosofía, del pensamiento en general que asumimos ahora propio de Occidente. Resulta imposible comprender la conformación de nuestro mundo sin el concurso del Magreb y, luego, del sometimiento de sus poblaciones al capitalismo expansionista de las potencias occidentales.

[2] Pensemos en los recientes festejos oficiales, y por ello desligados de la participación civil, que en México conformaron el Bicentenario de la Independencia y el Centenario de la Revolución; en ellos se estetizaba la experiencia de la ciudadanía, al mostrarla como el logro del Estado-nación en su gesta de 1810 y al ponerla en escena mediante un desfile alegórico acompasado con una narrativa hegemónica (y conservadora) de glorificación vacua de las instituciones que, cada vez, están más lejos de la voluntad general. Esta misé en scène de la patria es vacua y empobrecida, toda vez que reifica a la alteridad indígena, contra la cual el Estado ha cometido crímenes inconfesables, en un colectivo de títeres que muestran, en su alegórico transitar, la manera en que el racismo nacional sigue excluyendo a todos sus otros dentro de lo público desvinculado.

[3] El lector puede encontrar una breve entrevista con la autora en el siguiente sitio web: http://www.esglobal.org/index.php?q=no-es-recomendable-burlarse-de-los-salafistas y más información sobre el cómic revolucionario de Túnez en: http://afribuku.wordpress.com/2012/06/19/el-comic-revolucionario-de-tunez/

[4] El lector puede consultar esta y otras imágenes en el perfil de Facebook: http://www.facebook.com/pages/WillisFromTunis/145189922203845?fref=ts cuya visita recomiendo ampliamente. Cabe mencionarse que Nadia Khiari ha logrado continuar con sus cartones gracias a las muestras de afecto y apoyo internacionales, y sigue subiendo a diario nuevas imágenes sobre la actualidad global; en la entrevista citada, Khiari comenta que tan grande ha sido la solidaridad para con Willis que incluso si transcurre un día entero sin subir un nuevo cartón, recibe mensajes preguntando si se encuentra bien. La represión no ha pasado en vano.

AMINA: REFLEXIONES DESDE UN OCCIDENTE ABIERTO

Nosotros, igual que cualquiera, nos enteramos del “caso Amina” por las redes sociales. Lo mismo que todos, tuvimos acceso a la información que desmentía los primeros comunicados que la exponían como una víctima de la “barbarie islámica”. Nos indignamos ante la opresión de la que parecía ser objeto; nos indignamos igualmente cuando supimos que la información difundida a primera hora inducía una islamofobia inaceptable. Sin embargo, había que hacer algo; decidimos redactar rápidamente algunas preguntas para intentar darles solución por nuestros propios medios. Las preguntas fueron redactadas desde los primeros minutos de difusión del caso, algunas respuestas muestran una reflexión posterior al esclarecimiento de lo que en verdad sucedió. Decidimos, pese a todo, continuar con nuestro ejercicio reflexivo, pues se tocaban puntos que son de vital importancia para las problemáticas actuales en todo el globo. Nuestra finalidad es únicamente contribuir a hacer un debate capaz de generar opinión pública, tan necesaria hoy como siempre. En todo caso nuestro mensaje aboga por la necesidad de escuchar realmente al Otro, pues sin esos lazos de solidaridad altermundista ningún proyecto político de importancia podrá existir.

Decidimos que una forma ágil para generar un escrito era compartir algunas inquietudes, considerando dos formas específicas de respuesta: una filosófica y una sociológica, centradas, ante todo, en un respeto profundo, y asumiendo nuestra posición, es decir nuestro horizonte de significación, como Abierta hacia el Otro.

Las primeras preguntas poseen una connotación sociológica, alumbradas por la problemática de un esencialismo valorativo que pudiera conducir a un imperialismo cultural, así como al peligro que todo relativismo conlleva en relación con las posibilidades humanas de entendimiento y la posibilidad de una conmesurabilidad cultural. Las segundas son también interrogantes acerca de las posibilidades actuales para generar formas de organización internacional sobre problemáticas específicas, especialmente en relación con la posición social y cultural de las mujeres. El problema de los valores y sus pretensiones de universalidad, se presenta a lo largo de este intercambio, generando sobre todo nuevas interrogantes.

No se trata de respuestas acabadas, sino de un horizonte reflexivo que busca no sólo nuevas respuestas, sino sobre todo nuevas preguntas.

C.A.[*]  ¿Los derechos humanos de corte occidental deberían ser universales?

D.H.[1] Tu pregunta es difícil. Trataré de responder sin dar demasiados rodeos. Lo único que puedo imaginar es esto: sólo podemos universalizar los derechos humanos si defendemos una política altermundialista, internacional que no esté supeditada al capital; pero esto implica des-occidentalizar los derechos humanos. En principio la universalidad de los derechos humanos está condicionada a diversos factores: los organismos que los impulsan y defienden, que diseñan programas gubernamentales de educación en ellos, no son vinculantes actualmente sin ser incorporados en tratados internacionales suscritos por los Estados-nación. Esta es una limitante a su universalidad; digamos que se trata del principio de soberanía nacional todavía vigente (fundamental por otras razones, como la energética y la autodeterminación por ejemplo). Lo segundo, hay que admitir que los derechos humanos tal como existen tienen una marca etnocéntrica; los pensamos todavía como derechos del individuo europeo del siglo XIX bajo la forma liberal: el individuo los detenta y puede esgrimirlos como limitante contra los abusos de poder en ciertas condiciones. Muchos consideran que la incorporación de los derechos humanos a las constituciones de las democracias representativas resolvería la severa limitación que pesa sobre su forma vigente. Por mi parte, considero que si los derechos humanos pueden ser universalizables a ciertos regímenes “autocráticos” –hay que tener reservas con el concepto porque en Egipto, por ejemplo, la Hermandad Musulmana ha sido elegida por plebiscito- en Medio Oriente –lo que me parece deseable-, esto sólo puede ocurrir bajo una doble condición: 1) mediante una discusión amplia en la que los agentes del cambio social, los pueblos árabes (que son mucho más diversos de lo que los medios suelen aducir), hagan oír su voz en el intercambio global de razones y acciones civiles; esto por una razón: el orientalismo –que pesa sobre la construcción identitaria del occidente- nos ha lanzado una imagen interesada en mostrar a los pueblos árabes, musulmanes, etc. como la viva encarnación de la barbarie; la ubicación del terrorismo global en Irak fue muestra de ello como de otras tantas cosas. Pero incluso en el interior de las sociedades árabes –lo digo así para avanzar rápido- hemos visto la emergencia y la consolidación de movilizaciones civiles que impugnan por una contrahegemonía secular; pero en el debate amplio no podemos dejar de lado a todos aquellos que, sin rechazar el Islam bajo sus propios argumentos, también defienden la necesidad de una transformación social y política de sus naciones que incluya la defensa tanto del feminismo como de los derechos humanos. Por ende, hay que practicar aquí la defensa de consensos sociales globales, regionales y locales acerca de los derechos humanos, su valor para defender a los pueblos de los abusos de poder político, etc. 2) Pero de este deber de debate transnacional debe surgir también una segunda observación: los derechos humanos, al ser debatidos ampliamente por sus defensores en las zonas de Medio Oriente, deben abrirse también a una transformación decisiva. Si los derechos humanos pueden ser universalibles ello no podrá ocurrir bajo su forma actualmente existente, pues no podemos conservarlos bajo la figura liberal que se cuestiona en otras tantas esferas que impactan sobre la vida de los pueblos en todo el globo. Su condición debería ser una transformación radical. Hablaríamos entonces de un deber incondicional de humanidad que está por-venir; los derechos humanos deben hablar las diversas lenguas, deben asumir diversas tradiciones de pensamiento y praxis política que no son occidentales, eso si queremos que sean universales sin condición. En el límite hablaríamos de derechos de lo vivo en cuanto tal, lo que aumenta las líneas del debate, pero también abre un horizonte emancipatorio dentro de la biopolítica actual; un deber de vida y un deber de alteridad transformarían los derechos humanos, quizá para mejor.

D.H. Con respecto al caso Amina, ¿consideras que un punto de partida para oponerse a estas prácticas sería discutir la autonomía de las normas respecto de las condiciones éticas que anteceden la política? De ser así, ¿cómo comprendes lo político?

 C.A. Existe una diferenciación peculiar elaborada por Jacques Rancière en relación con la la política y lo político. Mientras por un lado la política (que él llama policía) tiene que ver con la noción de una unidad, donde “aparentemente” todos están contados, o pueden comprenderse dentro de determinadas categorías políticas. Lo político es en cambio la protesta de quienes no se sienten parte de la cuenta, o están en contra de las formas que dicha manera de contar ha adquirido. Un ejemplo que le gusta mucho a Rancière es el de Blanqui, quien al ser cuestionado por un juez para designar su profesión, responde: proletario. El juez insiste: “esa no es una profesión”, y Blanqui responde: “esa es mi profesión y la de millones de personas”. Es interesante el ejemplo, dado que en ese momento, definirse como proletario lo identificaba con un numeroso grupo de personas en el ámbito internacional. Mientras para las leyes locales eso no implicaba una profesión, en términos de identidad colectiva trasnacional, ser proletario era una nueva forma de presión para revisar la cuenta y evidenciar los  huecos y espacios vacíos (en el sentido de la falta constitutiva) en el aparente orden completo de la policía.

Del mismo modo, ser Mujer (especialmente ser feminista, y aplica también para otras subjetivaciones) es hoy en día, una forma de construir identidad global, dado que una serie de movimientos sociales, anclados en expectativas más bien transnacionales, han dado un nuevo giro a la forma como cuentan los Estados nacionales. Estos giros se han configurado a partir de una concepción específica de lo que “debe ser” la mujer contemporánea y de las distorsiones a las que sigue siendo sometida en entornos tradicionales o religiosos.

 Independientemente de la difusión de información falsa, el caso de Amina demuestra que existe un activismo más allá de las fronteras locales y las jurisdicciones legales de los Estados. Comprender esto es profundizar en nuevas formas de organización global en torno a temas que poco a poco trascienden como universales en el sentido pragmático, más que en el esencial.

Es obligatorio, cuando se presentan casos como este, reflexionar sobre las bases prepolíticas del Derecho, dado que reconocer estos fundamentos nos orienta a pensar en la distinción entre legalidad (como leyes dentro de la jurisdicción local) y legitimidad (como el cumplimiento de principios trascendentales). Sin embargo, y es verdad, estos fundamentos no pueden justificarse de una manera esencialista como plenamente existentes o como verdaderos, sino que (como ha argumentado Habermas) deben someterse a públicos cada vez más amplios con el fin de ser validados o refutados en torno a sus pretensiones universales de validez, y ello debe lograrse (aunque suene utópico) en una situación ideal de habla, donde los argumentos racionalmente motivantes tengan mayor peso que el poder o la posición social de quien los enuncia. La idea de consenso en Habermas no es sólo una idea de entendimiento, sino también de aceptación, lo cual implica que el consenso cada vez más global en torno a ciertos principios, es a la vez el disenso en relación con parámetros puramente locales de manejo político y judicial.

La posibilidad de este consenso se sitúa en la conformación (mediante hegemonía) de identidades colectivas, que se superponen a las identidades locales, abriendo nuevas exigencias a los gobiernos y posibilitando nuevas configuraciones en las formas de protesta local.

C.A. ¿Es posible pensar en una ética universal, de ser así, cuáles serían los fundamentos que la sostendrían?

D.H. Creo que la respuesta tendría que ver sobre todo con qué tipo de universalidad deseamos y, en particular, si la universalidad ética es deseable; por ejemplo ¿cuáles serían sus figuras?, ¿a título de qué se establecería una universalidad vinculante, que no fuera opresiva con los indígenas y las mujeres árabes por ejemplo? Incluso cabe preguntar si una universalidad así puede efectivamente acontecer. No seré yo quien diga que no; pero el concepto de universalidad está rápidamente asociado con el colonialismo: en el trabajo de la expansión del capitalismo naciente y su política de explotación sobre las diversas colectividades colonizadas residía también un proyecto que pretendía hacer universales ciertas prácticas europeas, sobre todo. Pero ¿será esta su única forma? Sugeriré que una ética universal –irreductible a una moral y una axiología universal- depende del proyecto civilizatorio y político que la postula. La Ilustración moderna fue un proyecto civilizatorio nada desdeñable; en ella surgieron varias ideas que, fundadas en la razón –como se pensaba en la época-, contribuyeron directa o indirectamente a la formación de algunas instituciones contemporáneas: de ahí surgió el proyecto cosmopolita que algunos impulsan todavía, hay quien dice incluso que la ONU y la UNESCO estarían basadas en ideales kantianos. Sea como fuere, la universalidad es problematizada por las experiencias actuales. El hecho de que los organismos que defienden derechos humanos no sean vinculantes, pero que haya organizaciones económicas transnacionales como el FMI, la OCDE y el BMI que condicionan a los Estados para seguir políticas de privatización con la finalidad declarada de solventar deudas cuestionables y cargar el monto sobre la sociedad civil nos habla de un camino civilizatorio que ha sido elegido e impuesto como modo de vida. Sin embargo, ¿eso tiene algo que ver con la universalidad ética?

En el caso concreto de Amina, creo que tu pregunta contiene una proposición implícita: sólo una ética universal, con fundamentos igualmente universales, tendría la legitimidad suficiente como para oponerse a la violencia contra las mujeres en cualquier parte del mundo donde ésta ocurra. Pero, ¿es así?, ¿en verdad necesitamos un fundamento universal para oponernos a la violencia contra mujeres como Amina? Tu pregunta presupone, me parece, que los fundamentos universales garantizarían la adecuación en toda acción ética y política más allá de sus contextos de aparición; es decir, que hay normas universales que podrían garantizar la moralidad de toda acción posible. Pero no debemos olvidar que siempre hay medios para imponer una ética o una política que no son éticos ellos mismos. Hay ocasiones incluso en los que la propia ética ejerce la violencia. Me parece que actualmente vivimos casos así; por ejemplo, hay normas que intentan construir una hegemonía y no podemos entenderlas por fuera de las políticas que las impulsan. Pienso en la noción de “seguridad”, que actualmente parece ser un significante maestro sobre el cual se construyen políticas globales y estrategias nacionales que no cuestionan los términos en los que este valor es establecido. Pero su instauración induce autoritarismos en varias gestiones políticas del Estado. Los valores abstractos son más opresivos de lo que parecen.

En el extremo, podríamos incluso preguntarnos si la obediencia de la normatividad es la solución para los problemas morales. Me inclino a pensar que no. Por ejemplo, Amina es una mujer que se defiende feminista y que ha escrito en su pecho que las mujeres deben tener libertad sobre su cuerpo sin el tutelaje de autoridades externas (idea que también tiene una importancia relevante en los debates entre activismo, feminismo y teoría acerca de las libertades sexuales y los derechos reproductivos de la mujer que tenemos en México); dicha acción detonó una reacción conservadora –lamentable, sin duda- en ciertos sectores que reivindican una determinada lectura del Corán –en modo alguno generalizable a la comunidad musulmana-, pero sabemos que la supuesta “sentencia” a muerte por lapidación no es vinculante, que no es una Fatwa porque no tiene fuerza de ley. Túnez eliminó la pena de muerte de su legislación en 2011, como producto de la importante movilización civil que tuvo lugar ahí. Entonces, Amina no incurrió en falta con ninguna ley jurídica, aunque a los ojos de cierta comunidad conservadora sí violó un código religioso de conducta femenina. Pero al hacerlo, Amina decidió ética y políticamente sobre una acción que contribuyera a transformar las condiciones de opresión de las mujeres tunecinas; de ahí que su acción aspirara a ser universal. En cierta medida, tenemos el caso inverso de Antígona, que Hegel tematizara para mostrar que la eticidad es parte del movimiento vivo de los pueblos en su andar y no un formalismo abstracto y normativo como en Kant: Antígona desobedeció la ley del Estado –la polis griega en realidad-, pero lo hizo para cumplir con un deber religioso y mucho más arcaico que las leyes humanas: darle religiosa sepultura a los caídos. Ley divina sobre soberanía humana. Amina hace lo opuesto: interroga desde su activismo una ley religiosa –de nuevo, basada en una lectura conservadora del Corán- que asigna a las mujeres un lugar subalterno, pero lo hace para ejercer un derecho civil de libertad de expresión. En cierta medida, Amina es lo opuesto de la piadosa Antígona: con su acción sugiere que a veces actuar éticamente implica desobedecer cierta norma, así sea una norma basada en una lectura específica del Islam. Su acción es crítica porque se desujeta de una relación específica de gobierno, la cual asigna un lugar subalterno a las mujeres y por ello mismo Amina actúa éticamente. Con ello parece sugerir que hay universalidades que son más preferibles que otras. Pero esto ocurre porque hay un proyecto político alterno que les da lugar y asilo, así sea contingentemente; como, por ejemplo, el cuerpo de Amina. A pesar de ello, su protesta se encuentra inscrita en una normatividad sexista que es incapaz de subvertir; con lo cual, sus senos pintados únicamente la confirman.

En todo caso, la universalidad ética deseable sólo puede pensarse a partir de un proyecto político que cuestiona a las sociedades contemporáneas radicalmente; es decir, anti-capitalista. Pero ello implica tomar en cuenta que la ética y la política deben aprender a actuar sin reglas fijas en un escenario siempre cambiante; la acción siempre ocurre ante lo incalculable, pues a priori no sabemos si nuestros actos, nuestras apuestas políticas y éticas tendrán los efectos deseados. Nada trabaja sobre lo incalculable como las acciones humanas, que son efímeras pero instituyen comienzos que luego pueden ser retomados y sobre los que se pueden imprimir direcciones imprevistas. En todo caso no se trata aquí de una ciencia exacta.

D.H. ¿Consideras que la defensa de una ética universal sería condición sine qua non para impulsar las transformaciones sociales en un sentido emancipatorio?

C.A. Una pregunta, muy cierta, que hasta la fecha se ha hecho la sociología es: ¿emanciparse de qué? Los obreros se han emancipado dice Marx, pero ahora sólo son libres para vender su fuerza de trabajo. La emancipación generalmente alude a dos caminos: sometimiento o libertad. Cuando uno piensa en ser libre, debe saber qué es aquello que lo sujeta. El principio básico de la alienación fue ser el resultado de una falsa conciencia, es decir, de una apreciación distorsionada de la realidad. Sin embargo, suponer una falsa conciencia implica dar cuenta de una verdadera conciencia (lo cual puede ser igual o más peligroso). Es la creencia en un modo correcto de actuar (el imperativo categórico kantiano y toda la crítica de la razón práctica) y por lo tanto en modos incorrectos de hacerlo. La corrección, sin embargo, no es un asunto científico sino político. Los teóricos posmodernos han buscado con frecuencia mostrar el peligro de censura que tiene la validación de algunas acciones como correctas, de algunos discursos como verdaderos y de algunas acciones como buenas, en relación con la exclusión de muchas modalidades discursivas, alternativas o innovadoras. Dar cuenta de una ética universal previa a los consensos generados por colectivos humanos en torno a ciertas problemáticas (además cambiantes) es la construcción de aprioris sobre una naturaleza humana universal (tan indemostrable como riesgosa). Foucault, en una discusión con Chomsky, reclama justamente eso: ¿cuál es esa naturaleza humana de la que habla?, y tiene razones para hacerlo, ya que todo lo natural se ve inmediatamente envuelto en lo sociocultural. Pensar en valores supremos previos al consenso es regresar al cristianismo y a las grandes tradiciones religiosas, profundamente correctivas y ortodoxas, donde el mundo es un camino de expiación hacia un bien abstracto resultante de una serie de “buenas” acciones que no son sino la fantasía de todo aparato de dominación.

Destacaré en todo caso una noción central en el análisis sociológico contemporáneo, la integración funcional sistémica formada por plexos de acción (ciertamente probables y a la vez improbables) que organizan, en reducciones funcionales de complejidad que a su vez la incrementan internamente, consecuencias no esperadas de toda acción. Resultado de un proceso evolutivo (contingente) y no de un diseño intencional, los sistemas aparecen como un nivel de realidad social distinto de los horizontes (incluso colectivos) de transformación social. Aun así, esta transformación –en caso de que pudiera darse- sería ciertamente contingente e incluso diabólica (en el sentido de Goethe, mejor dicho de Mefistófeles, sólo que invertido: querer el bien y sin embargo hacer el mal). Dadas estas condiciones sistémicas que en su propia diferenciación son paradójicas y riesgosas, los seres humanos se sitúan en un horizonte muy particular, delineado por W. Benjamin, no pueden pensar en un tren con estación de destino, sino en movimiento, el cual sin embargo, podría descarrilarse. La acción social (incluso colectiva) aparece entonces como la escritura sobre la hoja en blanco de la historia, dispuesta incluso a persistir pese a los fracasos o a las consecuencias imprevistas. Este espacio corresponde a la política y a la utopía, pero no a la ciencia.

Esto implica que toda acción correctiva que postula algún fin último de la historia, o bien un ideal de emancipación humana, no puede sustentarse en la realidad social, sino en el supuesto –de corte kantiano- de una comunidad humana que se da a sí misma normas e imperativos morales, y que en el marco de esta libertad obtiene el asentimiento de seres racionales (responsables de lenguaje y acción).

C.A. ¿Cuál es el límite entre las recomendaciones sobre derechos humanos y la imposición cultural?

D.H. Creo que efectivamente hay una diferencia fundamental entre las recomendaciones sobre derechos humanos realizadas por organismos internacionales y por activistas en todo el mundo y la imposición cultural. Por principio diría que hay imposición cultural cuando, por medios coercitivos o sutiles, una cultura dominante establece sus códigos y criterios para validar diversas acciones, excluyendo o tratando de eliminar formas de vida comunitaria, comunal, etc. En ese caso, tendríamos que pensar lo que el concepto de cultura acarrea del colonialismo. Pero cuando hablamos de recomendaciones sobre derechos humanos creo que hablamos de algo radicalmente distinto. La cultura de los derechos humanos no es una imposición, contiene en sí misma una idea de un cambio progresista en las condiciones de vida de los colectivos y los individuos a nivel global. En todo caso, lo que a mí me preocupa de los derechos humanos es que hemos llegado al extremo de exigir lo mínimo (derecho a la vida, a una casa, a la salud, al agua para muchos) como condiciones de justicia cuando no son más que condiciones mínimas indispensables que satisfacen la necesidad de las personas pero no el ejercicio cabal de la libertad y la justicia.

D.H. En el caso específico de las mujeres que sufren estas violencias estatales o religiosas en Medio Oriente, ¿sería imperativo o no conforman un frente global que, sin hacer omisión de las diferencias singulares, lograra articular una figura orgánica que aglutinara las luchas contra la violencia feminicida? De ahí se desprenden otras dos preguntas: ¿el caso de Amina muestra una violencia feminicida sostenida por cierta interpretación del Islam? ¿Qué figura por-venir debería tener esa organización global en defensa de las mujeres y no sólo de sus derechos?

C.A. Una vez más la idea de un frente global contra el feminicidio me parece una práctica normativa que debe clarificarse. Si bien mi mente, educada al estilo occidental, desprecia cualquier tipo de ataque hacia una mujer (también hacia varones, homosexuales, LGBTTT) aunque éste no conduzca a la muerte. Es conveniente precisar las diferencias entre un frente que lucha contra la injusticia y otro que busca imponer una manera específica de “ser mujer”.

En occidente hemos vivido mucho tiempo con la idea hegemónica de la mujer sumisa y abnegada, a partir de lo cual se han configurado ideas hegemónicas tanto de femineidad como de masculinidad, desde una posición no sólo dicotómica, sino además antinómica. Esto significa que varon y mujer no se presentan sólo como una diferencia sino como una oposición asimétrica (Bauman), con mandatos específicos que son socializados rápidamente por los participantes, adquiriendo una ilusión de <<normalidad>>. Sin embargo, una serie de luchas a lo largo del siglo XX han conseguido una ruptura –cuando menos en los sectores medios y no en todos los individuos (en sentido biológico y no genérico), actualmente las expectativas se dirigen hacia mujeres educadas, fuertes, responsables de sí mismas; sin embargo, esta no es una razón de peso para pretender que todas las mujeres deben ser así so pena de dejar de serlo.

Si una mujer árabe ha conocido otras formas de ser mujer de manera directa o indirecta y decide por ello cambiar debe apoyársele, como bien dices, su protesta debe ser defendida en el marco de las culturas que promueven la libertad de expresión, pero también si (y reitero, con una opinión informada) decide permanecer como está, lo cual muchas veces es difícil de comprender para nuestra mente occidental.

 Decir que una mujer árabe musulmana (o persa que son cosas distintas) decide usar la burka en una universidad occidental ¿por qué no habría de permitírsele?

Asumiendo lo anterior, un frente que busque la posibilidad de elección entre las personas y el respeto a las decisiones que se tomen después de ello (nos gusten o no) es condición sine qua non de una mente democrática.

No puede responsabilizarse al Corán de las mujeres lapidadas, dado que esa práctica es también concerniente al antiguo Testamento, tampoco puede culpársele de la posición social de la mujer, dado que esto pertenece a casi todos los textos “sagrados” de la antigüedad y a la mayor parte de los regímenes políticos de la historia. Decir que es un problema de interpretación de las escrituras, es un asunto que corresponde más bien a la literatura y a la política (por supuesto a la filología) que a la sociología y a la filosofía. La libre determinación de los pueblos (de darse y quitarse gobiernos) sigue siendo un principio fundamental en todos aquellos que nos consideramos demócratas.

Por último, cabe destacar que los movimientos de alcance global (en este caso los feministas) crecen incrementando los consensos, pero hasta la fecha no parecen ser tan efectivos como los bloqueos económicos, que tristemente son más el resultado de decisiones económicas que la respuesta a movilizaciones políticas.

C.A. En el caso específico de Amina, de ser juzgada de acuerdo con las leyes de su país (asumiendo que las leyes contemplaran la pena de muerte), ¿cuál es el límite entre lo legal y lo racional?

D.H. Replantearé la pregunta, pues, como sabes, la información que ha ingresado a las redes sociales era tendenciosa en muchos casos. Amina se dice integrante de un colectivo feminista llamado Femen, agrupación ucraniana que ha llamado la atención de los medios por algunas acciones cuestionables; su activismo destaca por sus manifestaciones en top-less contra instituciones religiosas, sexismo, etc. Pues bien, al parecer el grupo Femen publicó información señalando a un supuesto “clérigo musulmán” que había condenado a muerte a Amina en un tribunal y durante un juicio; es evidente que esta información es totalmente falsa. Incluso algunas redes de mujeres musulmanas, que luchan por los derechos de las mujeres, han desmentido rápidamente éste primer comunicado que generó una oleada de indignación global y, hay que decirlo, también de una intolerancia rayana en la xenofobia. Por todos lados pulularon mensajes que ofendían y agredían a los creyentes del Islam. Amina no fue “juzgada” por un “clérigo” islamista, pues Túnez tiene tribunales civiles y su Estado es laico y moderno. El caso Amina es epítome de todas las ambigüedades de nuestro tiempo: por un lado movilizó una justa reivindicación a favor de la libertad de expresión de mujeres árabes –incluso si desde hace mucho tiempo se han organizado con eficacia en sus propios países-, pero también mostró la imagen orientalista de la que hablaba atrás, una imagen del Islam como cuna de intolerancia y fanatismo religioso; ¿qué pasa cuando lo progresivo convive con lo regresivo tan francamente? Creo que esto es lo que hay que pensar. Pero más allá de eso, tu pregunta apunta a un problema nodal de la modernidad: ¿Cuándo razón y derecho armonizan? En este caso se intenta responder postulando un principio trascendental del derecho, así hicieron Kant y Kelsen. Por mi parte, creo que la razón ha sido ella misma problematizada en la modernidad. Hegel, por ejemplo, creía que el Estado era el logro más alto de la racionalidad desplegada en la historia, de ahí que no hubiera límite entre lo legal y lo racional. Fueron las experiencias totalitarias las que dejaron atrás ese optimismo ilustrado. Adorno y Horkheimer difícilmente concebían esa armonía hegeliana entre ley y razón; en su teoría crítica muestran el despliegue dialéctico de la Ilustración y cómo culminó en la nueva barbarie nacionalsocialista, pues no eliminaba a la sociedad de clases. Si lo legal era racional se debía a que era opresivo, aun cuando en su seno tuviera momentos positivos. Pero ¿qué tal si invertimos la óptica? Yo diría que el derecho es un sistema de racionalidad entre tantos otros, y que podemos hacer la genealogía de este modelo así como podemos hacer la genealogía de otros muchos sistemas de racionalidad. Como Foucault, distinguiría entonces entre razón y procesos de racionalización que caracterizan nuestra época contemporánea. Pero pensar que al hacer empatar una idea de derecho con una idea de razón universal, comunicativa y normativa lograríamos completar el proceso de Ilustración sin prescindir de sus mejores momentos, me parece enteramente ilusorio: el derecho, al menos como funciona ahora, no hace iguales a las personas, es el blindaje legal de la opresión. Creo que la pregunta aquí es ¿cuál es la contrahegemonía del proyecto político alternativo radical, aquél capaz de cuestionar en su raíz a las sociedades capitalistas?

D.H. ¿Cuál debería ser el papel de la opinión pública global emergente ante los casos regresivos? La ONU, por ejemplo, no es vinculante a reserva de que los Estados-nación incorporen los derechos humanos en su constitución; esto ¿qué problemas abre en la escena contemporánea tan móvil y compleja?

C.A. En primer lugar, yo cuestionaría el término “regresivos”, ¿regresivos respecto a qué, respecto a prácticas “avanzadas” “progresistas”? Pero ¿no enfrentamos la idea de progreso hace ya varios años?

Cuando lo decimos, inevitablemente estamos siendo occidentales (un poquito imperialistas culturales, si me permites el término) y por supuesto que no me es ajeno. Yo me sorprendo denominando a estas prácticas como “salvajes”, pero para los romanos los sármatas eran salvajes y viceversa. Si digo que hay prácticas salvajes y prácticas civilizadas, me revuelvo en los aprioris y soy más bien un religioso que un científico.

Pero podemos decir prácticas injustas, en el sentido de ser percibidas por quien las recibe como tales (y suponiendo que así fuera, es decir, que la misma persona que será lapidada no lo considere justo y merecido). Una organización capaz de velar por la justicia de quienes creen ser injustamente castigados, más allá de las leyes de sus propios Estados, no sería una idea descabellada.

Pero ningún Estado (y quizá ningún pueblo) desea verdaderamente un Estado global vinculante, dado que someter las jurisdicciones locales a un ámbito global sería siempre peligroso (dada la tutela de las naciones más poderosas, como es el caso actual de la ONU). Cuando Estados Unidos ignora la determinación de la ONU sobre el ataque a Irak, sólo está diciendo algo que Schmitt había presupuesto: el mundo es de quien ejerce el poder. Y el poder, actualmente lo ejercen las naciones con mayor capacidad económica y militar. No concibo un Estado global vinculante regido por tales naciones. Lo que si me resulta interesante es la propia presión que pueden ejercer los movimientos sobre sus gobernantes (en el ámbito local) para posicionarse de una cierta manera en el ámbito internacional. La lucha es local, pero sus alcances son globales, es así como percibo el futuro de los movimientos sociales en el mundo.

C.A. ¿Consideras que la presión internacional habría podido salvar la vida de Amina, por qué?

D.H. El caso Amina es él mismo bastante sintomático en lo que respecta a acciones de protesta. Hay que hacer una crítica del activismo, porque a pesar de ser valioso también el activismo tiene momentos regresivos, como el caso Amina. Hay mucho activismo que no está a favor de la comprensión del otro, sino a favor de defenestrarlo. Así es Femen: indujeron falsa información para defender una causa importante. Pero más allá de esto, sí, considero que en algunos casos la presión internacional es uno de los muchos factores que pueden ayudar a cambiar problemas específicos en la esfera global. Esto no ocurre de manera mecánica, se trata de un lento proceso que tiene su propio pasado; no podría hacer la genealogía aquí. Quizá habría que hacer una diferencia entre la vieja diplomacia como arte del gobierno que va de los siglos XVII-XVIII al día de hoy y la conformación de otros factores de presión internacional como lo que llamamos “opinión pública”. La diplomacia ha sido un arte de negociación y persuasión entre naciones, mientras que la “opinión pública” es generada por la propia sociedad civil, concepto que me desagrada. Bien, es claro que la diplomacia es un órgano de presión internacional muy efectivo; pero, incluso sin contar con logros tan tangibles, también la opinión pública es determinante para incidir en el curso de los eventos. No podemos comprender lo que fue la guerra de Estados Unidos en Irak sin tener en cuenta las protestas multitudinarias en España y otros países de Europa. Esas no fueron acciones de diplomacia, fueron actos civiles en los que se constituía una exigencia global: alto a la guerra. Lo mismo ocurre en otros muchos casos. La opinión pública no tiene fuerza de ley y no es vinculante, pero construye y enriquece ciudadanía. La presión internacional es capaz de incidir en los eventos, como lo hizo en 1994 para detener la guerra en Chiapas, que culminaría con una masacre de indígenas, y a la fecha no ha abandonado las razones del EZLN incluso si el Estado ya nada quiere saber de ellas. Y sí, eventualmente, la presión internacional ha evitado que víctimas de procesos autoritarios en sus propios países sean eliminados por los políticos en turno a discreción. De hecho, los desmentidos sobre el caso Amina mostraron incidentalmente el enorme poder movilizador de la presión internacional civil, que los gobiernos han aprendido a tomar en cuenta luego de que en Túnez el pueblo se auto-convocara para realizar la revolución de los jazmines. Así que todo esto demuestra la enorme capacidad de la presión internacional, que puede ser utilizada por los ciudadanos también para evitar catástrofes individuales que siempre son colectivas. Una última palabra al respecto: podría ser que la presión internacional civil se encuentre en un proceso de rearticulación y transformación, y esto implicaría cosas fundamentales. Actualmente la opinión pública no tiene demasiado poder, hay que admitirlo, pero es un espectro que aparece y desaparece con igual velocidad cuando se lo requiere. Por lo que respecta a las movilizaciones multitudinarias, creo que han tenido un cambio táctico y estratégico que no hay que dejar de señalar: en 1999 los blancos de las protestas antiglobalización eran las reuniones de los G-8, pero sobre todo eran los organismos transnacionales que imponían una rápida conversión de todas las naciones al neoliberalismo global, actual etapa del capitalismo; creo que a partir de 2011 los objetivos de la protesta social no han sido solamente estos agentes del poder financiero, hubo un desplazamiento: actualmente los blancos de la crítica son los gobiernos democráticamente elegidos, pues su alianza con el capital financiero es palpable y obsceno. Su cinismo es rampante. Ante esto, la presión internacional tendrá un papel clave en los acontecimientos que se avecinan.

D.H. ¿De qué herramientas políticas y jurídicas pueden echar mano los pueblos de Medio Oriente para impugnar estos ejercicios de violencia política contra el cuerpo de las mujeres, previamente feminizado?

C.A. Es una cuestión de gran relevancia, quizá habría que preguntarse si los pueblos de oriente desean impugnar dichas prácticas (quizá sí, y un ejemplo es la abolición de la pena de muerte en Túnez) y cabe destacar que, como ocurrió en Egipto y actualmente ocurre en Grecia, no corresponde a otras naciones la tutela de la resistencia, sino a los pueblos mismos contra un gobierno tirano (suponiendo que es el caso, y no la aceptación tácita de tales reglas por parte de los sectores más privilegiados) o contra leyes que no están dispuestos a aceptar. En el caso de los cuerpos femeninos, ciertamente socializados y generalmente de manera asimétrica, los recursos jurídicos son, ciertamente nulos, dado que comprenden la jurisdicción del Estado-Nación que, al menos en unos años, no va a desaparecer, pero en clave política sería conveniente conocer cuánta información tienen las mujeres sobres otras posibles formas de ser mujer y cuánta relación pueden mantener con movimientos feministas globales que, como mencioné antes, presionen a sus propios gobiernos para asumir una postura de presión internacional que redunde en advertencias internacionales y amenazas económicas o bélicas en el peor de los casos.

C.A. ¿Cuáles son los riesgos y las potencialidades del relativismo axiológico?

D.H. El relativismo axiológico que para muchos caracteriza la posmodernidad filosófica me parece que acarrea más riesgos que potencialidades. Me gustaría cuestionar también la existencia de algo así como el “pensamiento posmoderno”; en mi opinión eso no existe, pero se ha convertido en una noción de referencia para rechazar ciertas aportaciones teóricas que son relevantes. Pero ¿qué significa “relativismo axiológico”? Me parece que quiere decir lo siguiente: que los valores no sólo son plurales sino que son relativos a las configuraciones culturales de las que provienen, y sólo en ellas tienen validez. De ahí se sigue que fuera de sus configuraciones culturales “autóctonas” no hay valores compartibles ni universalizables, etc. Tendríamos una paradójica reafirmación de los nacionalismos supuestamente superados por estas posturas relativistas, pero sobre todo la defensa de regionalismos fundados sobre la cultura meramente. Es algo parecido a lo que ocurre con nociones bisagra como “multiculturalismo”, que funcionan como conceptos clave y sobre los cuales se articulan políticas públicas con buena conciencia. Pero también creo que el “multiculturalismo” es una ideología hueca. La simple constatación de una diversidad de culturas y su festejo sólo oculta el hecho de que esas culturas están siendo destruidas por el modo de producción. A mi juicio, no sólo hay que mostrar que efectivamente hay una diversidad de culturas que cohabitan en un mismo territorio, bajo la figura de la nación, sino que hay relaciones de poder y dominio entre estas culturas. Y hay una que es dominante y somete y elimina a las demás. El relativismo axiológico es incluso insostenible: afirmar que todo es relativo relativiza la verdad de esta afirmación, lo sabemos. En el fondo toda ética de valores es una ética de dominación, es heterónoma. En su lugar yo propondría, como Foucault y Deleuze-Guattari en su momento, la necesidad de producir formas de subjetivación capaces de ejercer la libertad y darle forma de maneras inéditas. En este caso no tenemos que inventarnos la relatividad de valores en un mundo global, sino la necesidad de ofrecer resistencia a los procesos que actualmente son una sentencia a muerte de miles de poblaciones en el globo. En el límite yo diría que sufrimos una crisis de gobernabilidad: son los poderes gubernamentales y del capitalismo los que representan un peligro para la vida en el planeta, no las multitudes que se sublevan a estos poderes nocivos. Es el capitalismo el que nos debe explicaciones, no los anticapitalistas. He ahí la necesidad de una crítica. Foucault la pensaba como una desujeción de una relación de gobierno. Pues bien, el neoliberalismo es la nueva gubernamentalidad de nuestros días, ¡habrá que ejercer la crítica aquí! En todo caso, creo que el relativismo axiológico es la salida conservadora que la ideología dominante impone para no articular una oposición global como es la que necesitamos para resistir y transformar el mundo.

D.H. En el caso Amina, ¿dónde está la fuente del acto de violencia al que está siendo sometida? ¿Proviene del pueblo, es decir es un caso de violencia populista y legitimada? ¿Proviene de la autoridad eclesial o política?

C.A. Es una pregunta muy interesante, desde los juicios de Nüremberg ha representado un serio problema ¿quién cometió el genocidio? ¿el Estado? ¿el pueblo alemán? ¿ambos? Si decimos que es el gobierno (incluso religioso) quien ejerce la violencia injusta, corresponde a los pueblos enfrentarle y derrocarle, si es el pueblo, corresponde al Estado contenerle y colocarle en los márgenes de la ley, si son ambos, entonces corresponde a los movimientos sociales de alcance global difundir información sobre formas diversas de vida que pudieran transformar las mentalidades o bien, como antes, el apoyo irrestricto indirecto y a través de los gobiernos, hacia los movimientos de resistencia. El otro camino es la ocupación cultural, que abre un cómodo camino a la ocupación militar.

C.A. ¿Cuándo tanta gente está de acuerdo (suponiendo que lo estuvieran) con la flagelación y la lapidación, es posible decir que están enajenados (alienados), de ser así, desde qué supuestos partimos para decirlo?

D.H. Tu pregunta es una de las más difíciles de responder. Creo que supone que efectivamente hay sectores de la población musulmana que son partidarios de actos de violencia de género contra las mujeres árabes, y que al serlo no podemos decir que se encuentren enajenados o como fuera de sí para poder comprender esta norma de conducta. Sin duda, hay sectores ultraconservadores que basados en una cierta lectura del Corán (la famosa sharia) propugnan un islamismo bastante cuestionable; pero no creo que representen a todos los creyentes del Islam ni mucho menos a todos los pueblos árabes. En este caso dudo mucho de que el concepto de enajenación nos permita explicar algo, pues hay enajenación cuando el producto del trabajo es arrebatado del trabajador por las relaciones de producción basadas en la propiedad privada. Esto es el capitalismo: un modo de producción donde el trabajo muerto explota al trabajo vivo para la generación del plusvalor que luego será apropiado por el dueño de los medios de producción. Sin embargo “alienación” es una palabra que también ha sido empleada para referirse a los casos de trastorno mental o para describir el tipo de conductas que no parecen ser elegidas conscientemente por sus realizadores. Pero, ¿qué pasa con la lapidación? La pregunta es difícil; así formulada nos obliga a elegir entre un “no saben lo que hacen” o un “saben bien lo que ocurre y de todos modos lo hacen”. Quizá el problema sea más complejo y de mayores dimensiones. Habría que hurgar en la historia de los pueblos árabes para hacer la genealogía de cómo este tipo de castigos comenzó a ser aplicado sobre las mujeres y por qué ocurrió esto. En la historia no hay nada necesario, todo es efecto de relaciones de poder y resistencias aleatorias. Y así puede ser explicado. No tengo los elementos para hacer una genealogía de la lapidación; es una tarea por hacerse. Pero sí puedo decir algo: quienes lapidan y quienes son lapidadas, esa relación compleja, han sido producidos políticamente, y lo han sido en muchas ocasiones. Más allá de si tiene que ver con una administración de castigo, con una economía penal –valga la expresión- islamista, lo cierto es que esta relación no existió siempre, es un invento, una institución realizada por ciertos individuos en cierto momento que ejercían una muy clara relación de poder. Pero actualmente se generaliza esta práctica hasta hacerse indisociable de lo árabe, así esencializado. Pues bien, no hay “lo árabe”, no existe. Hay que asumirlo. Si no hay una esencia, sino procesos históricos reificados en prácticas, entonces se pueden transformar. Y las mujeres al interior de sus propias sociedades lo hacen. Ello a menudo pone en juego una problemática estético-política en la que lo sensible tiene un nuevo cariz: Amina, apegada a un tipo de protesta occidental, escribe sobre sus senos, confirmando la norma sexista de que la mujer sólo vale por su atractivo sexual, y eso no subvierte la significación dominante sino que la confirmó simple y llanamente; por su parte, la red de mujeres musulmanas –y esto no deja de llamarme la atención- apelaron a otra forma de sensibilidad: el oído, la escucha. En lugar de aparecer en una fotografía, ellas lanzaron un comunicado desmintiendo a Femen pero también diciéndole a todas las feministas occidentales que no eran capaces de escuchar la voz de una mujer musulmana, seguidora del Islam, incluso si es feminista ella misma. La escucha es siempre la escucha del Otro, incluso si soy yo quien habla para sí mismo; es una sensibilidad que se encuentra abierta siempre a la llegada del inaprensible, y ese es el medio que su comunicado textual certifica y autoriza. Y es que Occidente, en este narcisista estadio del espejo, goza de ver y de verse reflejado en el Otro sólo si es reductible a la hegemonía en turno; pero es sordo cuando de oír las voces de todos los Otros se trata, y hay que comenzar a oír. El feminismo tendría que dejar de jugar en los términos certificados por el mercado para hacerse visible y debe comenzar a transformar esos términos para un presente mejor para las mujeres. Una de las tareas de la crítica es dejar de reproducir la imagen de la barbarie que la propia barbarie capitalista intenta anteponer como imagen suya. Sin duda el mal absoluto (Lo Árabe en la hegemonía global) ha sido tachado así por el mal radical (el capitalismo), y esa es una estrategia de opresión sobre los pueblos que no debemos permitir. Yo no sé si los sujetos que satisfacen el fantasma de la intolerancia islamista (que los hay) son enajenados o no, a mí me parecen igualmente responsables de sus agresiones feminicidas. Pero esta es la ironía: yo no me opongo a la lapidación en nombre de valores relativos o absolutos, sino en nombre de una solidaridad del género humano que puede eslabonar una estilística de la existencia contemporánea; pero también me opongo a la opresión del pueblo árabe realizada en nombre de un modo de producción que aliena a todas las poblaciones del orbe no sólo de la riqueza sino también de la justicia y la dignidad.

D.H. ¿Qué estrategias civiles podemos echar en marcha para hacer un contrapeso a la violencia de género que parece ser globalizada junto con la liberación y desregulación de los mercados? Dicho de otra manera: ¿cómo podríamos oponernos efectivamente para detener la proliferación de “casos Amina”?

C.A. La violencia de género no debe asumirse como el resultado del modelo de acumulación económica (cabe recordar que, como en el caso de la juventud, muchas veces el mercado se ve favorecido por las nuevas formas de Ser mujer). Son globales incluso previo a lo que ahora llamamos globalización (que en realidad muchas veces refiere más al modelo económico que a una verdadera homogeneización cultural). Lo que si se ha globalizado son, en cambio, las resistencias a este modelo. Creo que el camino abierto hasta ahora alumbra posibilidades importantes, la información y su difusión a través de las redes sociales genera un efecto de realidad, que los gobiernos reciben y se ven forzados a colocar si no en sus agendas al menos en sus discusiones. La presencia de activistas en las embajadas de los países responsables, pero también en otras embajadas solicitando el apoyo y la presión respecto a casos específicos no puede soslayarse. A la par, estas experiencias, nos obligan también a pensarnos… ¿cuál es nuestra relación con las mujeres a nivel individual, regional y nacional? Pero sobre todo, ¿cómo percibimos a nuestro gobierno? ¿si el presidente actual condenará a alguien a morir, en cualquier forma, cuál sería nuestra reacción? Sin que ello obnubile las responsabilidades oficiales ¿no seremos un poco culpables de los feminicidios? ¿no seremos un poco responsables de la violencia estructural, institucional e interpersonal sobre las mujeres? Escuchemos, con detenimiento, ese silencio, ese silencio culpable. Nos queda siempre la lucha y la resistencia.

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[*] CHRISTIAN ASCENSIO (mTRO EN SOCIOLOGÍA POR LA UNAM)

[1] DONOVAN HERNÁNDEZ CASTELLANOS (MTRO EN FILOSOFÍA Y CANDIDATO A DOCTOR EN FILOSOFÍA POR LA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS, UNAM).