Nosotros,
igual que cualquiera, nos enteramos del “caso Amina” por las redes sociales. Lo
mismo que todos, tuvimos acceso a la información que desmentía los primeros
comunicados que la exponían como una víctima de la “barbarie islámica”. Nos
indignamos ante la opresión de la que parecía ser objeto; nos indignamos
igualmente cuando supimos que la información difundida a primera hora inducía
una islamofobia inaceptable. Sin embargo, había que hacer algo; decidimos
redactar rápidamente algunas preguntas para intentar darles solución por
nuestros propios medios. Las preguntas fueron redactadas desde los primeros
minutos de difusión del caso, algunas respuestas muestran una reflexión
posterior al esclarecimiento de lo que en verdad sucedió. Decidimos, pese a
todo, continuar con nuestro ejercicio reflexivo, pues se tocaban puntos que son
de vital importancia para las problemáticas actuales en todo el globo. Nuestra
finalidad es únicamente contribuir a hacer un debate capaz de generar opinión
pública, tan necesaria hoy como siempre. En todo caso nuestro mensaje aboga por
la necesidad de escuchar realmente al Otro, pues sin esos lazos de solidaridad
altermundista ningún proyecto político de importancia podrá existir.
Decidimos que
una forma ágil para generar un escrito era compartir algunas inquietudes,
considerando dos formas específicas de respuesta: una filosófica y una
sociológica, centradas, ante todo, en un respeto profundo, y asumiendo nuestra
posición, es decir nuestro horizonte de significación, como Abierta hacia el Otro.
Las primeras
preguntas poseen una connotación sociológica, alumbradas por la problemática de
un esencialismo valorativo que pudiera conducir a un imperialismo cultural, así
como al peligro que todo relativismo conlleva en relación con las posibilidades
humanas de entendimiento y la posibilidad de una conmesurabilidad cultural. Las
segundas son también interrogantes acerca de las posibilidades actuales para
generar formas de organización internacional sobre problemáticas específicas,
especialmente en relación con la posición social y cultural de las mujeres. El
problema de los valores y sus pretensiones de universalidad, se presenta a lo
largo de este intercambio, generando sobre todo nuevas interrogantes.
No se trata de
respuestas acabadas, sino de un horizonte reflexivo que busca no sólo nuevas
respuestas, sino sobre todo nuevas preguntas.
C.A.[*] ¿Los derechos
humanos de corte occidental deberían ser universales?
D.H.[1] Tu pregunta es difícil.
Trataré de responder sin dar demasiados rodeos. Lo único que puedo imaginar es
esto: sólo podemos universalizar los derechos humanos si defendemos una
política altermundialista, internacional que no esté supeditada al capital;
pero esto implica des-occidentalizar los derechos humanos. En principio la
universalidad de los derechos humanos está condicionada a diversos factores:
los organismos que los impulsan y defienden, que diseñan programas
gubernamentales de educación en ellos, no son vinculantes actualmente sin ser
incorporados en tratados internacionales suscritos por los Estados-nación. Esta
es una limitante a su universalidad; digamos que se trata del principio de
soberanía nacional todavía vigente (fundamental por otras razones, como la
energética y la autodeterminación por ejemplo). Lo segundo, hay que admitir que
los derechos humanos tal como existen tienen una marca etnocéntrica; los
pensamos todavía como derechos del individuo europeo del siglo XIX bajo la
forma liberal: el individuo los detenta y puede esgrimirlos como limitante
contra los abusos de poder en ciertas condiciones. Muchos consideran que la
incorporación de los derechos humanos a las constituciones de las democracias
representativas resolvería la severa limitación que pesa sobre su forma
vigente. Por mi parte, considero que si los derechos humanos pueden ser
universalizables a ciertos regímenes “autocráticos” –hay que tener reservas con
el concepto porque en Egipto, por ejemplo, la Hermandad Musulmana ha sido
elegida por plebiscito- en Medio Oriente –lo que me parece deseable-, esto sólo
puede ocurrir bajo una doble condición: 1) mediante una discusión amplia en la
que los agentes del cambio social, los pueblos árabes (que son mucho más
diversos de lo que los medios suelen aducir), hagan oír su voz en el
intercambio global de razones y acciones civiles; esto por una razón: el
orientalismo –que pesa sobre la construcción identitaria del occidente- nos ha
lanzado una imagen interesada en mostrar a los pueblos árabes, musulmanes, etc.
como la viva encarnación de la barbarie; la ubicación del terrorismo global en
Irak fue muestra de ello como de otras tantas cosas. Pero incluso en el
interior de las sociedades árabes –lo digo así para avanzar rápido- hemos visto
la emergencia y la consolidación de movilizaciones civiles que impugnan por una
contrahegemonía secular; pero en el debate amplio no podemos dejar de lado a
todos aquellos que, sin rechazar el Islam bajo sus propios argumentos, también
defienden la necesidad de una transformación social y política de sus naciones
que incluya la defensa tanto del feminismo como de los derechos humanos. Por
ende, hay que practicar aquí la defensa de consensos sociales globales,
regionales y locales acerca de los derechos humanos, su valor para defender a
los pueblos de los abusos de poder político, etc. 2) Pero de este deber de
debate transnacional debe surgir también una segunda observación: los derechos
humanos, al ser debatidos ampliamente por sus defensores en las zonas de Medio
Oriente, deben abrirse también a una transformación decisiva. Si los derechos
humanos pueden ser universalibles ello no podrá ocurrir bajo su forma
actualmente existente, pues no podemos conservarlos bajo la figura liberal que
se cuestiona en otras tantas esferas que impactan sobre la vida de los pueblos
en todo el globo. Su condición debería ser una transformación radical.
Hablaríamos entonces de un deber
incondicional de humanidad que está por-venir; los derechos humanos deben
hablar las diversas lenguas, deben asumir diversas tradiciones de pensamiento y
praxis política que no son occidentales, eso si queremos que sean universales
sin condición. En el límite hablaríamos de derechos de lo vivo en cuanto tal,
lo que aumenta las líneas del debate, pero también abre un horizonte emancipatorio
dentro de la biopolítica actual; un deber
de vida y un deber de alteridad
transformarían los derechos humanos, quizá para mejor.
D.H. Con respecto al caso Amina, ¿consideras que
un punto de partida para oponerse a estas prácticas sería discutir la autonomía
de las normas respecto de las condiciones éticas que anteceden la política? De
ser así, ¿cómo comprendes lo político?
C.A. Existe una diferenciación peculiar
elaborada por Jacques Rancière en relación con la la política y lo político. Mientras
por un lado la política (que él llama policía) tiene que ver con la noción de
una unidad, donde “aparentemente” todos están contados, o pueden comprenderse
dentro de determinadas categorías políticas. Lo político es en cambio la
protesta de quienes no se sienten parte de la cuenta, o están en contra de las
formas que dicha manera de contar ha adquirido. Un ejemplo que le gusta mucho a
Rancière es el de Blanqui, quien al ser cuestionado por un juez para designar
su profesión, responde: proletario. El juez insiste: “esa no es una profesión”,
y Blanqui responde: “esa es mi profesión y la de millones de personas”. Es
interesante el ejemplo, dado que en ese momento, definirse como proletario lo
identificaba con un numeroso grupo de personas en el ámbito internacional.
Mientras para las leyes locales eso no implicaba una profesión, en términos de
identidad colectiva trasnacional, ser proletario era una nueva forma de presión
para revisar la cuenta y evidenciar los
huecos y espacios vacíos (en el sentido de la falta constitutiva) en el
aparente orden completo de la policía.
Del mismo
modo, ser Mujer (especialmente ser feminista, y aplica también para otras
subjetivaciones) es hoy en día, una forma de construir identidad global, dado
que una serie de movimientos sociales, anclados en expectativas más bien
transnacionales, han dado un nuevo giro a la forma como cuentan los Estados
nacionales. Estos giros se han configurado a partir de una concepción
específica de lo que “debe ser” la mujer contemporánea y de las distorsiones a
las que sigue siendo sometida en entornos tradicionales o religiosos.
Independientemente de la difusión de
información falsa, el caso de Amina demuestra que existe un activismo más allá
de las fronteras locales y las jurisdicciones legales de los Estados.
Comprender esto es profundizar en nuevas formas de organización global en torno
a temas que poco a poco trascienden como universales en el sentido pragmático,
más que en el esencial.
Es
obligatorio, cuando se presentan casos como este, reflexionar sobre las bases
prepolíticas del Derecho, dado que reconocer estos fundamentos nos orienta a
pensar en la distinción entre legalidad (como leyes dentro de la jurisdicción
local) y legitimidad (como el cumplimiento de principios trascendentales). Sin
embargo, y es verdad, estos fundamentos no pueden justificarse de una manera
esencialista como plenamente existentes o como verdaderos, sino que (como ha
argumentado Habermas) deben someterse a públicos cada vez más amplios con el
fin de ser validados o refutados en torno a sus pretensiones universales de
validez, y ello debe lograrse (aunque suene utópico) en una situación ideal de
habla, donde los argumentos racionalmente motivantes tengan mayor peso que el
poder o la posición social de quien los enuncia. La idea de consenso en
Habermas no es sólo una idea de entendimiento, sino también de aceptación, lo
cual implica que el consenso cada vez más global en torno a ciertos principios,
es a la vez el disenso en relación con parámetros puramente locales de manejo
político y judicial.
La posibilidad
de este consenso se sitúa en la conformación (mediante hegemonía) de
identidades colectivas, que se superponen a las identidades locales, abriendo
nuevas exigencias a los gobiernos y posibilitando nuevas configuraciones en las
formas de protesta local.
C.A. ¿Es posible pensar en una ética universal,
de ser así, cuáles serían los fundamentos que la sostendrían?
D.H. Creo que
la respuesta tendría que ver sobre todo con qué tipo de universalidad deseamos
y, en particular, si la universalidad ética es deseable; por ejemplo ¿cuáles
serían sus figuras?, ¿a título de qué se establecería una universalidad
vinculante, que no fuera opresiva con los indígenas y las mujeres árabes por
ejemplo? Incluso cabe preguntar si una universalidad así puede efectivamente
acontecer. No seré yo quien diga que no; pero el concepto de universalidad está
rápidamente asociado con el colonialismo: en el trabajo de la expansión del
capitalismo naciente y su política de explotación sobre las diversas
colectividades colonizadas residía también un proyecto que pretendía hacer
universales ciertas prácticas europeas, sobre todo. Pero ¿será esta su única
forma? Sugeriré que una ética universal –irreductible a una moral y una
axiología universal- depende del proyecto civilizatorio y político que la
postula. La Ilustración moderna fue un proyecto civilizatorio nada desdeñable;
en ella surgieron varias ideas que, fundadas en la razón –como se pensaba en la
época-, contribuyeron directa o indirectamente a la formación de algunas
instituciones contemporáneas: de ahí surgió el proyecto cosmopolita que algunos
impulsan todavía, hay quien dice incluso que la ONU y la UNESCO estarían basadas
en ideales kantianos. Sea como fuere, la universalidad es problematizada por
las experiencias actuales. El hecho de que los organismos que defienden
derechos humanos no sean vinculantes, pero que haya organizaciones económicas
transnacionales como el FMI, la OCDE y el BMI que condicionan a los Estados
para seguir políticas de privatización con la finalidad declarada de solventar
deudas cuestionables y cargar el monto sobre la sociedad civil nos habla de un
camino civilizatorio que ha sido elegido e impuesto como modo de vida. Sin
embargo, ¿eso tiene algo que ver con la universalidad ética?
En el caso concreto de Amina, creo que tu pregunta contiene una
proposición implícita: sólo una ética universal, con fundamentos igualmente
universales, tendría la legitimidad suficiente como para oponerse a la
violencia contra las mujeres en cualquier parte del mundo donde ésta ocurra.
Pero, ¿es así?, ¿en verdad necesitamos un fundamento universal para oponernos a
la violencia contra mujeres como Amina? Tu pregunta presupone, me parece, que
los fundamentos universales garantizarían la adecuación en toda acción ética y
política más allá de sus contextos de aparición; es decir, que hay normas
universales que podrían garantizar la moralidad de toda acción posible. Pero no
debemos olvidar que siempre hay medios para imponer una ética o una política
que no son éticos ellos mismos. Hay ocasiones incluso en los que la propia
ética ejerce la violencia. Me parece que actualmente vivimos casos así; por
ejemplo, hay normas que intentan construir una hegemonía y no podemos entenderlas
por fuera de las políticas que las impulsan. Pienso en la noción de
“seguridad”, que actualmente parece ser un significante maestro sobre el cual
se construyen políticas globales y estrategias nacionales que no cuestionan los
términos en los que este valor es establecido. Pero su instauración induce
autoritarismos en varias gestiones políticas del Estado. Los valores abstractos
son más opresivos de lo que parecen.
En el extremo,
podríamos incluso preguntarnos si la obediencia de la normatividad es la
solución para los problemas morales. Me inclino a pensar que no. Por ejemplo,
Amina es una mujer que se defiende feminista y que ha escrito en su pecho que
las mujeres deben tener libertad sobre su cuerpo sin el tutelaje de autoridades
externas (idea que también tiene una importancia relevante en los debates entre
activismo, feminismo y teoría acerca de las libertades sexuales y los derechos
reproductivos de la mujer que tenemos en México); dicha acción detonó una
reacción conservadora –lamentable, sin duda- en ciertos sectores que
reivindican una determinada lectura del Corán –en modo alguno generalizable a
la comunidad musulmana-, pero sabemos que la supuesta “sentencia” a muerte por
lapidación no es vinculante, que no es una Fatwa
porque no tiene fuerza de ley. Túnez eliminó la pena de muerte de su
legislación en 2011, como producto de la importante movilización civil que tuvo
lugar ahí. Entonces, Amina no incurrió en falta con ninguna ley jurídica, aunque
a los ojos de cierta comunidad conservadora sí violó un código religioso de
conducta femenina. Pero al hacerlo, Amina decidió ética y políticamente sobre
una acción que contribuyera a transformar las condiciones de opresión de las
mujeres tunecinas; de ahí que su acción aspirara a ser universal. En cierta
medida, tenemos el caso inverso de Antígona, que Hegel tematizara para mostrar
que la eticidad es parte del
movimiento vivo de los pueblos en su andar y no un formalismo abstracto y
normativo como en Kant: Antígona desobedeció la ley del Estado –la polis griega
en realidad-, pero lo hizo para cumplir con un deber religioso y mucho más
arcaico que las leyes humanas: darle religiosa sepultura a los caídos. Ley
divina sobre soberanía humana. Amina hace lo opuesto: interroga desde su
activismo una ley religiosa –de nuevo, basada en una lectura conservadora del
Corán- que asigna a las mujeres un lugar subalterno, pero lo hace para ejercer
un derecho civil de libertad de expresión. En cierta medida, Amina es lo opuesto
de la piadosa Antígona: con su acción sugiere que a veces actuar éticamente
implica desobedecer cierta norma, así sea una norma basada en una lectura
específica del Islam. Su acción es crítica porque se desujeta de una relación específica de gobierno, la cual asigna un
lugar subalterno a las mujeres y por ello mismo Amina actúa éticamente. Con
ello parece sugerir que hay universalidades que son más preferibles que otras.
Pero esto ocurre porque hay un proyecto político alterno que les da lugar y
asilo, así sea contingentemente; como, por ejemplo, el cuerpo de Amina. A pesar
de ello, su protesta se encuentra inscrita en una normatividad sexista que es
incapaz de subvertir; con lo cual, sus senos pintados únicamente la confirman.
En todo caso,
la universalidad ética deseable sólo puede pensarse a partir de un proyecto político
que cuestiona a las sociedades contemporáneas radicalmente; es decir,
anti-capitalista. Pero ello implica tomar en cuenta que la ética y la política
deben aprender a actuar sin reglas fijas en un escenario siempre cambiante; la
acción siempre ocurre ante lo incalculable, pues a priori no sabemos si nuestros actos, nuestras apuestas políticas
y éticas tendrán los efectos deseados. Nada trabaja sobre lo incalculable como
las acciones humanas, que son efímeras pero instituyen comienzos que luego
pueden ser retomados y sobre los que se pueden imprimir direcciones
imprevistas. En todo caso no se trata aquí de una ciencia exacta.
D.H. ¿Consideras que la defensa de una ética
universal sería condición sine qua non para impulsar las transformaciones
sociales en un sentido emancipatorio?
C.A. Una
pregunta, muy cierta, que hasta la fecha se ha hecho la sociología es:
¿emanciparse de qué? Los obreros se han emancipado dice Marx, pero ahora sólo
son libres para vender su fuerza de trabajo. La emancipación generalmente alude
a dos caminos: sometimiento o libertad. Cuando uno piensa en ser libre, debe
saber qué es aquello que lo sujeta. El principio básico de la alienación fue
ser el resultado de una falsa conciencia, es decir, de una apreciación
distorsionada de la realidad. Sin embargo, suponer una falsa conciencia implica
dar cuenta de una verdadera conciencia (lo cual puede ser igual o más
peligroso). Es la creencia en un modo correcto de actuar (el imperativo
categórico kantiano y toda la crítica de la razón práctica) y por lo tanto en
modos incorrectos de hacerlo. La corrección, sin embargo, no es un asunto
científico sino político. Los teóricos posmodernos han buscado con frecuencia
mostrar el peligro de censura que tiene la validación de algunas acciones como
correctas, de algunos discursos como verdaderos y de algunas acciones como
buenas, en relación con la exclusión de muchas modalidades discursivas,
alternativas o innovadoras. Dar cuenta de una ética universal previa a los
consensos generados por colectivos humanos en torno a ciertas problemáticas
(además cambiantes) es la construcción de aprioris sobre una naturaleza humana
universal (tan indemostrable como riesgosa). Foucault, en una discusión con
Chomsky, reclama justamente eso: ¿cuál es esa naturaleza humana de la que
habla?, y tiene razones para hacerlo, ya que todo lo natural se ve
inmediatamente envuelto en lo sociocultural. Pensar en valores supremos previos
al consenso es regresar al cristianismo y a las grandes tradiciones religiosas,
profundamente correctivas y ortodoxas, donde el mundo es un camino de expiación
hacia un bien abstracto resultante de una serie de “buenas” acciones que no son
sino la fantasía de todo aparato de dominación.
Destacaré en
todo caso una noción central en el análisis sociológico contemporáneo, la
integración funcional sistémica formada por plexos de acción (ciertamente
probables y a la vez improbables) que organizan, en reducciones funcionales de
complejidad que a su vez la incrementan internamente, consecuencias no esperadas
de toda acción. Resultado de un proceso evolutivo (contingente) y no de un
diseño intencional, los sistemas aparecen como un nivel de realidad social
distinto de los horizontes (incluso colectivos) de transformación social. Aun
así, esta transformación –en caso de que pudiera darse- sería ciertamente
contingente e incluso diabólica (en el sentido de Goethe, mejor dicho de
Mefistófeles, sólo que invertido: querer el bien y sin embargo hacer el mal).
Dadas estas condiciones sistémicas que en su propia diferenciación son
paradójicas y riesgosas, los seres humanos se sitúan en un horizonte muy
particular, delineado por W. Benjamin, no pueden pensar en un tren con estación
de destino, sino en movimiento, el cual sin embargo, podría descarrilarse. La
acción social (incluso colectiva) aparece entonces como la escritura sobre la
hoja en blanco de la historia, dispuesta incluso a persistir pese a los
fracasos o a las consecuencias imprevistas. Este espacio corresponde a la
política y a la utopía, pero no a la ciencia.
Esto implica
que toda acción correctiva que postula algún fin último de la historia, o bien
un ideal de emancipación humana, no puede sustentarse en la realidad social,
sino en el supuesto –de corte kantiano- de una comunidad humana que se da a sí
misma normas e imperativos morales, y que en el marco de esta libertad obtiene
el asentimiento de seres racionales (responsables de lenguaje y acción).
C.A. ¿Cuál es el límite entre las
recomendaciones sobre derechos humanos y la imposición cultural?
D.H. Creo que
efectivamente hay una diferencia fundamental entre las recomendaciones sobre
derechos humanos realizadas por organismos internacionales y por activistas en
todo el mundo y la imposición cultural. Por principio diría que hay imposición
cultural cuando, por medios coercitivos o sutiles, una cultura dominante
establece sus códigos y criterios para validar diversas acciones, excluyendo o
tratando de eliminar formas de vida comunitaria, comunal, etc. En ese caso,
tendríamos que pensar lo que el concepto de cultura acarrea del colonialismo.
Pero cuando hablamos de recomendaciones sobre derechos humanos creo que
hablamos de algo radicalmente distinto. La cultura de los derechos humanos no
es una imposición, contiene en sí misma una idea de un cambio progresista en
las condiciones de vida de los colectivos y los individuos a nivel global. En
todo caso, lo que a mí me preocupa de los derechos humanos es que hemos llegado
al extremo de exigir lo mínimo (derecho a la vida, a una casa, a la salud, al
agua para muchos) como condiciones de justicia cuando no son más que
condiciones mínimas indispensables que satisfacen la necesidad de las personas
pero no el ejercicio cabal de la libertad y la justicia.
D.H. En el caso específico de las mujeres que
sufren estas violencias estatales o religiosas en Medio Oriente, ¿sería
imperativo o no conforman un frente global que, sin hacer omisión de las
diferencias singulares, lograra articular una figura orgánica que aglutinara
las luchas contra la violencia feminicida? De ahí se desprenden otras dos
preguntas: ¿el caso de Amina muestra una violencia feminicida sostenida por
cierta interpretación del Islam? ¿Qué figura por-venir debería tener esa
organización global en defensa de las mujeres y no sólo de sus derechos?
C.A. Una vez
más la idea de un frente global contra el feminicidio me parece una práctica
normativa que debe clarificarse. Si bien mi mente, educada al estilo
occidental, desprecia cualquier tipo de ataque hacia una mujer (también hacia
varones, homosexuales, LGBTTT) aunque éste no conduzca a la muerte. Es
conveniente precisar las diferencias entre un frente que lucha contra la
injusticia y otro que busca imponer una manera específica de “ser mujer”.
En occidente
hemos vivido mucho tiempo con la idea hegemónica de la mujer sumisa y abnegada,
a partir de lo cual se han configurado ideas hegemónicas tanto de femineidad
como de masculinidad, desde una posición no sólo dicotómica, sino además
antinómica. Esto significa que varon y mujer no se presentan sólo como una
diferencia sino como una oposición asimétrica (Bauman), con mandatos
específicos que son socializados rápidamente por los participantes, adquiriendo
una ilusión de <<normalidad>>. Sin embargo, una serie de luchas a
lo largo del siglo XX han conseguido una ruptura –cuando menos en los sectores
medios y no en todos los individuos (en sentido biológico y no genérico),
actualmente las expectativas se dirigen hacia mujeres educadas, fuertes,
responsables de sí mismas; sin embargo, esta no es una razón de peso para
pretender que todas las mujeres deben ser así so pena de dejar de serlo.
Si una mujer
árabe ha conocido otras formas de ser mujer de manera directa o indirecta y
decide por ello cambiar debe apoyársele, como bien dices, su protesta debe ser
defendida en el marco de las culturas que promueven la libertad de expresión,
pero también si (y reitero, con una opinión informada) decide permanecer como
está, lo cual muchas veces es difícil de comprender para nuestra mente
occidental.
Decir que una mujer árabe musulmana (o persa
que son cosas distintas) decide usar la burka en una universidad occidental
¿por qué no habría de permitírsele?
Asumiendo lo
anterior, un frente que busque la posibilidad de elección entre las personas y
el respeto a las decisiones que se tomen después de ello (nos gusten o no) es
condición sine qua non de una mente democrática.
No puede
responsabilizarse al Corán de las mujeres lapidadas, dado que esa práctica es
también concerniente al antiguo Testamento, tampoco puede culpársele de la
posición social de la mujer, dado que esto pertenece a casi todos los textos
“sagrados” de la antigüedad y a la mayor parte de los regímenes políticos de la
historia. Decir que es un problema de interpretación de las escrituras, es un
asunto que corresponde más bien a la literatura y a la política (por supuesto a
la filología) que a la sociología y a la filosofía. La libre determinación de
los pueblos (de darse y quitarse gobiernos) sigue siendo un principio
fundamental en todos aquellos que nos consideramos demócratas.
Por último,
cabe destacar que los movimientos de alcance global (en este caso los
feministas) crecen incrementando los consensos, pero hasta la fecha no parecen
ser tan efectivos como los bloqueos económicos, que tristemente son más el
resultado de decisiones económicas que la respuesta a movilizaciones políticas.
C.A. En el caso específico de Amina, de ser
juzgada de acuerdo con las leyes de su país (asumiendo que las leyes
contemplaran la pena de muerte), ¿cuál es el límite entre lo legal y lo
racional?
D.H. Replantearé
la pregunta, pues, como sabes, la información que ha ingresado a las redes
sociales era tendenciosa en muchos casos. Amina se dice integrante de un
colectivo feminista llamado Femen, agrupación ucraniana que ha llamado la
atención de los medios por algunas acciones cuestionables; su activismo destaca
por sus manifestaciones en top-less contra instituciones religiosas, sexismo,
etc. Pues bien, al parecer el grupo Femen publicó información señalando a un
supuesto “clérigo musulmán” que había condenado a muerte a Amina en un tribunal
y durante un juicio; es evidente que esta información es totalmente falsa.
Incluso algunas redes de mujeres musulmanas, que luchan por los derechos de las
mujeres, han desmentido rápidamente éste primer comunicado que generó una
oleada de indignación global y, hay que decirlo, también de una intolerancia
rayana en la xenofobia. Por todos lados pulularon mensajes que ofendían y
agredían a los creyentes del Islam. Amina no fue “juzgada” por un “clérigo”
islamista, pues Túnez tiene tribunales civiles y su Estado es laico y moderno.
El caso Amina es epítome de todas las ambigüedades de nuestro tiempo: por un
lado movilizó una justa reivindicación a favor de la libertad de expresión de
mujeres árabes –incluso si desde hace mucho tiempo se han organizado con
eficacia en sus propios países-, pero también mostró la imagen orientalista de
la que hablaba atrás, una imagen del Islam como cuna de intolerancia y
fanatismo religioso; ¿qué pasa cuando lo progresivo convive con lo regresivo
tan francamente? Creo que esto es lo que hay que pensar. Pero más allá de eso,
tu pregunta apunta a un problema nodal de la modernidad: ¿Cuándo razón y
derecho armonizan? En este caso se intenta responder postulando un principio
trascendental del derecho, así hicieron Kant y Kelsen. Por mi parte, creo que
la razón ha sido ella misma problematizada en la modernidad. Hegel, por
ejemplo, creía que el Estado era el logro más alto de la racionalidad
desplegada en la historia, de ahí que no hubiera límite entre lo legal y lo
racional. Fueron las experiencias totalitarias las que dejaron atrás ese
optimismo ilustrado. Adorno y Horkheimer difícilmente concebían esa armonía
hegeliana entre ley y razón; en su teoría crítica muestran el despliegue dialéctico
de la Ilustración y cómo culminó en la nueva barbarie nacionalsocialista, pues
no eliminaba a la sociedad de clases. Si lo legal era racional se debía a que
era opresivo, aun cuando en su seno tuviera momentos positivos. Pero ¿qué tal
si invertimos la óptica? Yo diría que el derecho es un sistema de racionalidad
entre tantos otros, y que podemos hacer la genealogía de este modelo así como
podemos hacer la genealogía de otros muchos sistemas de racionalidad. Como
Foucault, distinguiría entonces entre razón y procesos de racionalización que
caracterizan nuestra época contemporánea. Pero pensar que al hacer empatar una
idea de derecho con una idea de razón universal, comunicativa y normativa
lograríamos completar el proceso de Ilustración sin prescindir de sus mejores
momentos, me parece enteramente ilusorio: el derecho, al menos como funciona
ahora, no hace iguales a las personas, es el blindaje legal de la opresión.
Creo que la pregunta aquí es ¿cuál es la contrahegemonía del proyecto político
alternativo radical, aquél capaz de cuestionar en su raíz a las sociedades
capitalistas?
D.H. ¿Cuál debería ser el papel de la opinión
pública global emergente ante los casos regresivos? La ONU, por ejemplo, no es
vinculante a reserva de que los Estados-nación incorporen los derechos humanos
en su constitución; esto ¿qué problemas abre en la escena contemporánea tan
móvil y compleja?
C.A. En primer
lugar, yo cuestionaría el término “regresivos”, ¿regresivos respecto a qué,
respecto a prácticas “avanzadas” “progresistas”? Pero ¿no enfrentamos la idea
de progreso hace ya varios años?
Cuando lo
decimos, inevitablemente estamos siendo occidentales (un poquito imperialistas
culturales, si me permites el término) y por supuesto que no me es ajeno. Yo me
sorprendo denominando a estas prácticas como “salvajes”, pero para los romanos
los sármatas eran salvajes y viceversa. Si digo que hay prácticas salvajes y
prácticas civilizadas, me revuelvo en los aprioris y soy más bien un religioso
que un científico.
Pero podemos
decir prácticas injustas, en el sentido de ser percibidas por quien las recibe
como tales (y suponiendo que así fuera, es decir, que la misma persona que será
lapidada no lo considere justo y merecido). Una organización capaz de velar por
la justicia de quienes creen ser injustamente castigados, más allá de las leyes
de sus propios Estados, no sería una idea descabellada.
Pero ningún
Estado (y quizá ningún pueblo) desea verdaderamente un Estado global
vinculante, dado que someter las jurisdicciones locales a un ámbito global
sería siempre peligroso (dada la tutela de las naciones más poderosas, como es
el caso actual de la ONU). Cuando Estados Unidos ignora la determinación de la
ONU sobre el ataque a Irak, sólo está diciendo algo que Schmitt había
presupuesto: el mundo es de quien ejerce el poder. Y el poder, actualmente lo
ejercen las naciones con mayor capacidad económica y militar. No concibo un
Estado global vinculante regido por tales naciones. Lo que si me resulta
interesante es la propia presión que pueden ejercer los movimientos sobre sus
gobernantes (en el ámbito local) para posicionarse de una cierta manera en el
ámbito internacional. La lucha es local, pero sus alcances son globales, es así
como percibo el futuro de los movimientos sociales en el mundo.
C.A. ¿Consideras que la presión internacional
habría podido salvar la vida de Amina, por qué?
D.H. El caso
Amina es él mismo bastante sintomático en lo que respecta a acciones de
protesta. Hay que hacer una crítica del activismo, porque a pesar de ser
valioso también el activismo tiene momentos regresivos, como el caso Amina. Hay
mucho activismo que no está a favor de la comprensión del otro, sino a favor de
defenestrarlo. Así es Femen: indujeron falsa información para defender una causa
importante. Pero más allá de esto, sí, considero que en algunos casos la
presión internacional es uno de los muchos factores que pueden ayudar a cambiar
problemas específicos en la esfera global. Esto no ocurre de manera mecánica,
se trata de un lento proceso que tiene su propio pasado; no podría hacer la
genealogía aquí. Quizá habría que hacer una diferencia entre la vieja
diplomacia como arte del gobierno que va de los siglos XVII-XVIII al día de hoy
y la conformación de otros factores de presión internacional como lo que
llamamos “opinión pública”. La diplomacia ha sido un arte de negociación y
persuasión entre naciones, mientras que la “opinión pública” es generada por la
propia sociedad civil, concepto que me desagrada. Bien, es claro que la diplomacia
es un órgano de presión internacional muy efectivo; pero, incluso sin contar
con logros tan tangibles, también la opinión pública es determinante para
incidir en el curso de los eventos. No podemos comprender lo que fue la guerra
de Estados Unidos en Irak sin tener en cuenta las protestas multitudinarias en
España y otros países de Europa. Esas no fueron acciones de diplomacia, fueron
actos civiles en los que se constituía una exigencia global: alto a la guerra.
Lo mismo ocurre en otros muchos casos. La opinión pública no tiene fuerza de
ley y no es vinculante, pero construye y enriquece ciudadanía. La presión
internacional es capaz de incidir en los eventos, como lo hizo en 1994 para
detener la guerra en Chiapas, que culminaría con una masacre de indígenas, y a
la fecha no ha abandonado las razones del EZLN incluso si el Estado ya nada
quiere saber de ellas. Y sí, eventualmente, la presión internacional ha evitado
que víctimas de procesos autoritarios en sus propios países sean eliminados por
los políticos en turno a discreción. De hecho, los desmentidos sobre el caso
Amina mostraron incidentalmente el enorme poder movilizador de la presión
internacional civil, que los gobiernos han aprendido a tomar en cuenta luego de
que en Túnez el pueblo se auto-convocara para realizar la revolución de los
jazmines. Así que todo esto demuestra la enorme capacidad de la presión
internacional, que puede ser utilizada por los ciudadanos también para evitar
catástrofes individuales que siempre son colectivas. Una última palabra al
respecto: podría ser que la presión internacional civil se encuentre en un
proceso de rearticulación y transformación, y esto implicaría cosas
fundamentales. Actualmente la opinión pública no tiene demasiado poder, hay que
admitirlo, pero es un espectro que
aparece y desaparece con igual velocidad cuando se lo requiere. Por lo que
respecta a las movilizaciones multitudinarias, creo que han tenido un cambio
táctico y estratégico que no hay que dejar de señalar: en 1999 los blancos de
las protestas antiglobalización eran las reuniones de los G-8, pero sobre todo
eran los organismos transnacionales que imponían una rápida conversión de todas
las naciones al neoliberalismo global, actual etapa del capitalismo; creo que a
partir de 2011 los objetivos de la protesta social no han sido solamente estos
agentes del poder financiero, hubo un desplazamiento: actualmente los blancos
de la crítica son los gobiernos democráticamente elegidos, pues su alianza con
el capital financiero es palpable y obsceno. Su cinismo es rampante. Ante esto,
la presión internacional tendrá un papel clave en los acontecimientos que se
avecinan.
D.H. ¿De qué herramientas políticas y jurídicas
pueden echar mano los pueblos de Medio Oriente para impugnar estos ejercicios
de violencia política contra el cuerpo de las mujeres, previamente feminizado?
C.A. Es una
cuestión de gran relevancia, quizá habría que preguntarse si los pueblos de
oriente desean impugnar dichas prácticas (quizá sí, y un ejemplo es la
abolición de la pena de muerte en Túnez) y cabe destacar que, como ocurrió en
Egipto y actualmente ocurre en Grecia, no corresponde a otras naciones la
tutela de la resistencia, sino a los pueblos mismos contra un gobierno tirano
(suponiendo que es el caso, y no la aceptación tácita de tales reglas por parte
de los sectores más privilegiados) o contra leyes que no están dispuestos a
aceptar. En el caso de los cuerpos femeninos, ciertamente socializados y
generalmente de manera asimétrica, los recursos jurídicos son, ciertamente
nulos, dado que comprenden la jurisdicción del Estado-Nación que, al menos en
unos años, no va a desaparecer, pero en clave política sería conveniente
conocer cuánta información tienen las mujeres sobres otras posibles formas de
ser mujer y cuánta relación pueden mantener con movimientos feministas globales
que, como mencioné antes, presionen a sus propios gobiernos para asumir una
postura de presión internacional que redunde en advertencias internacionales y
amenazas económicas o bélicas en el peor de los casos.
C.A. ¿Cuáles son los riesgos y las
potencialidades del relativismo axiológico?
D.H. El
relativismo axiológico que para muchos caracteriza la posmodernidad filosófica
me parece que acarrea más riesgos que potencialidades. Me gustaría cuestionar
también la existencia de algo así como el “pensamiento posmoderno”; en mi
opinión eso no existe, pero se ha convertido en una noción de referencia para
rechazar ciertas aportaciones teóricas que son relevantes. Pero ¿qué significa
“relativismo axiológico”? Me parece que quiere decir lo siguiente: que los
valores no sólo son plurales sino que son relativos a las configuraciones
culturales de las que provienen, y sólo en ellas tienen validez. De ahí se
sigue que fuera de sus configuraciones culturales “autóctonas” no hay valores
compartibles ni universalizables, etc. Tendríamos una paradójica reafirmación
de los nacionalismos supuestamente superados por estas posturas relativistas,
pero sobre todo la defensa de regionalismos fundados sobre la cultura meramente.
Es algo parecido a lo que ocurre con nociones bisagra como “multiculturalismo”,
que funcionan como conceptos clave y sobre los cuales se articulan políticas
públicas con buena conciencia. Pero también creo que el “multiculturalismo” es
una ideología hueca. La simple constatación de una diversidad de culturas y su
festejo sólo oculta el hecho de que esas culturas están siendo destruidas por
el modo de producción. A mi juicio, no sólo hay que mostrar que efectivamente
hay una diversidad de culturas que cohabitan en un mismo territorio, bajo la
figura de la nación, sino que hay relaciones de poder y dominio entre estas
culturas. Y hay una que es dominante y somete y elimina a las demás. El
relativismo axiológico es incluso insostenible: afirmar que todo es relativo relativiza
la verdad de esta afirmación, lo sabemos. En el fondo toda ética de valores es
una ética de dominación, es heterónoma. En su lugar yo propondría, como
Foucault y Deleuze-Guattari en su momento, la necesidad de producir formas de
subjetivación capaces de ejercer la libertad y darle forma de maneras inéditas.
En este caso no tenemos que inventarnos la relatividad de valores en un mundo
global, sino la necesidad de ofrecer resistencia a los procesos que actualmente
son una sentencia a muerte de miles de poblaciones en el globo. En el límite yo
diría que sufrimos una crisis de gobernabilidad: son los poderes
gubernamentales y del capitalismo los que representan un peligro para la vida
en el planeta, no las multitudes que se sublevan a estos poderes nocivos. Es el
capitalismo el que nos debe explicaciones, no los anticapitalistas. He ahí la
necesidad de una crítica. Foucault la pensaba como una desujeción de una
relación de gobierno. Pues bien, el neoliberalismo es la nueva
gubernamentalidad de nuestros días, ¡habrá que ejercer la crítica aquí! En todo
caso, creo que el relativismo axiológico es la salida conservadora que la
ideología dominante impone para no articular una oposición global como es la
que necesitamos para resistir y transformar el mundo.
D.H. En el caso Amina, ¿dónde está la fuente del acto de
violencia al que está siendo sometida? ¿Proviene del pueblo, es decir es un
caso de violencia populista y legitimada? ¿Proviene de la autoridad eclesial o
política?
C.A. Es una pregunta muy
interesante, desde los juicios de Nüremberg ha representado un serio problema
¿quién cometió el genocidio? ¿el Estado? ¿el pueblo alemán? ¿ambos? Si decimos
que es el gobierno (incluso religioso) quien ejerce la violencia injusta,
corresponde a los pueblos enfrentarle y derrocarle, si es el pueblo,
corresponde al Estado contenerle y colocarle en los márgenes de la ley, si son
ambos, entonces corresponde a los movimientos sociales de alcance global
difundir información sobre formas diversas de vida que pudieran transformar las
mentalidades o bien, como antes, el apoyo irrestricto indirecto y a través de
los gobiernos, hacia los movimientos de resistencia. El otro camino es la
ocupación cultural, que abre un cómodo camino a la ocupación militar.
C.A. ¿Cuándo tanta gente está de acuerdo
(suponiendo que lo estuvieran) con la flagelación y la lapidación, es posible
decir que están enajenados (alienados), de ser así, desde qué supuestos
partimos para decirlo?
D.H. Tu
pregunta es una de las más difíciles de responder. Creo que supone que
efectivamente hay sectores de la población musulmana que son partidarios de
actos de violencia de género contra las mujeres árabes, y que al serlo no
podemos decir que se encuentren enajenados o como fuera de sí para poder
comprender esta norma de conducta. Sin duda, hay sectores ultraconservadores
que basados en una cierta lectura del Corán (la famosa sharia) propugnan un
islamismo bastante cuestionable; pero no creo que representen a todos los
creyentes del Islam ni mucho menos a todos los pueblos árabes. En este caso
dudo mucho de que el concepto de enajenación nos permita explicar algo, pues
hay enajenación cuando el producto del trabajo es arrebatado del trabajador por
las relaciones de producción basadas en la propiedad privada. Esto es el
capitalismo: un modo de producción donde el trabajo muerto explota al trabajo
vivo para la generación del plusvalor que luego será apropiado por el dueño de
los medios de producción. Sin embargo “alienación” es una palabra que también
ha sido empleada para referirse a los casos de trastorno mental o para
describir el tipo de conductas que no parecen ser elegidas conscientemente por
sus realizadores. Pero, ¿qué pasa con la lapidación? La pregunta es difícil;
así formulada nos obliga a elegir entre un “no saben lo que hacen” o un “saben
bien lo que ocurre y de todos modos lo hacen”. Quizá el problema sea más
complejo y de mayores dimensiones. Habría que hurgar en la historia de los
pueblos árabes para hacer la genealogía de cómo este tipo de castigos comenzó a
ser aplicado sobre las mujeres y por qué ocurrió esto. En la historia no hay
nada necesario, todo es efecto de relaciones de poder y resistencias
aleatorias. Y así puede ser explicado. No tengo los elementos para hacer una
genealogía de la lapidación; es una tarea por hacerse. Pero sí puedo decir
algo: quienes lapidan y quienes son lapidadas, esa relación compleja, han sido
producidos políticamente, y lo han sido en muchas ocasiones. Más allá de si
tiene que ver con una administración de castigo, con una economía penal –valga
la expresión- islamista, lo cierto es que esta relación no existió siempre, es
un invento, una institución realizada por ciertos individuos en cierto momento
que ejercían una muy clara relación de poder. Pero actualmente se generaliza
esta práctica hasta hacerse indisociable de lo árabe, así esencializado. Pues
bien, no hay “lo árabe”, no existe. Hay que asumirlo. Si no hay una esencia,
sino procesos históricos reificados en prácticas, entonces se pueden
transformar. Y las mujeres al interior de sus propias sociedades lo hacen. Ello
a menudo pone en juego una problemática estético-política en la que lo sensible
tiene un nuevo cariz: Amina, apegada a un tipo de protesta occidental, escribe
sobre sus senos, confirmando la norma sexista de que la mujer sólo vale por su
atractivo sexual, y eso no subvierte la significación dominante sino que la
confirmó simple y llanamente; por su parte, la red de mujeres musulmanas –y
esto no deja de llamarme la atención- apelaron a otra forma de sensibilidad: el
oído, la escucha. En lugar de aparecer en una fotografía, ellas lanzaron un
comunicado desmintiendo a Femen pero también diciéndole a todas las feministas
occidentales que no eran capaces de
escuchar la voz de una mujer musulmana, seguidora del Islam, incluso si es
feminista ella misma. La escucha es siempre la escucha del Otro, incluso si soy
yo quien habla para sí mismo; es una sensibilidad que se encuentra abierta
siempre a la llegada del inaprensible, y ese es el medio que su comunicado
textual certifica y autoriza. Y es que Occidente, en este narcisista estadio
del espejo, goza de ver y de verse reflejado en el Otro sólo si es reductible a
la hegemonía en turno; pero es sordo cuando de oír las voces de todos los Otros
se trata, y hay que comenzar a oír. El feminismo tendría que dejar de jugar en
los términos certificados por el mercado para hacerse visible y debe comenzar a
transformar esos términos para un presente mejor para las mujeres. Una de las
tareas de la crítica es dejar de reproducir la imagen de la barbarie que la
propia barbarie capitalista intenta anteponer como imagen suya. Sin duda el mal
absoluto (Lo Árabe en la hegemonía global) ha sido tachado así por el mal
radical (el capitalismo), y esa es una estrategia de opresión sobre los pueblos
que no debemos permitir. Yo no sé si los sujetos que satisfacen el fantasma de
la intolerancia islamista (que los hay) son enajenados o no, a mí me parecen
igualmente responsables de sus agresiones feminicidas. Pero esta es la ironía:
yo no me opongo a la lapidación en nombre de valores relativos o absolutos,
sino en nombre de una solidaridad del género humano que puede eslabonar una
estilística de la existencia contemporánea; pero también me opongo a la
opresión del pueblo árabe realizada en nombre de un modo de producción que
aliena a todas las poblaciones del orbe no sólo de la riqueza sino también de
la justicia y la dignidad.
D.H. ¿Qué estrategias civiles podemos echar en
marcha para hacer un contrapeso a la violencia de género que parece ser
globalizada junto con la liberación y desregulación de los mercados? Dicho de
otra manera: ¿cómo podríamos oponernos efectivamente para detener la
proliferación de “casos Amina”?
C.A. La
violencia de género no debe asumirse como el resultado del modelo de
acumulación económica (cabe recordar que, como en el caso de la juventud,
muchas veces el mercado se ve favorecido por las nuevas formas de Ser mujer).
Son globales incluso previo a lo que ahora llamamos globalización (que en
realidad muchas veces refiere más al modelo económico que a una verdadera
homogeneización cultural). Lo que si se ha globalizado son, en cambio, las
resistencias a este modelo. Creo que el camino abierto hasta ahora alumbra
posibilidades importantes, la información y su difusión a través de las redes
sociales genera un efecto de realidad, que los gobiernos reciben y se ven
forzados a colocar si no en sus agendas al menos en sus discusiones. La
presencia de activistas en las embajadas de los países responsables, pero
también en otras embajadas solicitando el apoyo y la presión respecto a casos
específicos no puede soslayarse. A la par, estas experiencias, nos obligan
también a pensarnos… ¿cuál es nuestra relación con las mujeres a nivel
individual, regional y nacional? Pero sobre todo, ¿cómo percibimos a nuestro
gobierno? ¿si el presidente actual condenará a alguien a morir, en cualquier
forma, cuál sería nuestra reacción? Sin que ello obnubile las responsabilidades
oficiales ¿no seremos un poco culpables de los feminicidios? ¿no seremos un
poco responsables de la violencia estructural, institucional e interpersonal
sobre las mujeres? Escuchemos, con detenimiento, ese silencio, ese silencio
culpable. Nos queda siempre la lucha y la resistencia.
[1]
DONOVAN HERNÁNDEZ CASTELLANOS (MTRO EN FILOSOFÍA Y CANDIDATO A DOCTOR EN
FILOSOFÍA POR LA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS, UNAM).
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