1. La
elocuencia de Bouazizi
Donovan Adrián Hernández Castellanos
I
La mayoría de los relatos comienzan con una
hagiografía: el 17 de diciembre de 2010, en una pequeña comarca llamada Sidi
Bouzaid -austera provincia de Túnez-, un joven de nombre Mohamed Bouazizi se
autoinmola trágicamente, encendiéndose fuego frente al gobernorado de la ciudad
después de rociarse gasolina sobre el cuerpo.
¿Sus motivos? El joven
licenciado en informática, universitario desempleado, mantenía a su pobre
familia vendiendo, como miles, frutas y verduras en un puesto callejero de la
plaza cercana a la institución estatal. La policía, como de costumbre, pasó a
solicitar las cuotas respectivas al soborno de a diario; ese azote de las
fuerzas de trabajo prescindibles para la “libertad del mercado”. Pero Bouazizi
no tenía para cubrir la cuota altísima que le abriría la puerta al “ilegalismo
tolerado”. Los polizontes le arrebataron sus humildes mercancías, así, como si
tal cosa; al reclamar, Bouazizi sólo recibiría un bofetón propinado por una policía
en plena cara, en prenda de una humillante respuesta. Humillado y ofendido, el
joven fue al protectorado a quejarse y levantar acta del abuso policíaco que
los ambulantes sufrían cotidianamente. Las oficinas callaron, el gobernorado lo
corrió. Presa de una humillación y un encono labrado con años de sufrimiento
ante las desigualdades estructurales de la sociedad tunecina –pero, ¿no podría
ser cualquier sociedad de cualquier parte del mundo?-, Bouazizi encendió su
cuerpo para mostrar su ardiente rabia y su desolación sin esperanza ante un
mundo que se daba el lujo de prescindir de él.
II
Lo demás es historia: los
ambulantes cercanos llegaron en el acto, regresando al día siguiente con más
fuerza; convocados por activistas, familiares de Bouazizi y ambulantes que
ostentaban su justa rabia azotaron las puertas del gobernorado (el equivalente
nacional sería un MP), y entonces la policía los confrontó. Al ver la
posibilidad de la dispersión que aseguraría la impunidad, varios manifestantes
comenzaron a grabar con sus celulares las imágenes de la represión para
difundirlas luego en las redes sociales; pero, sobre todo, otros tantos fueron
a solicitar el apoyo de la principal zona del comercio informal en Sidi
Bouzaid, recibiendo una respuesta por demás inesperada. Los vendedores,
perlados del sudor en sus dignas frentes, asistieron a reforzar las protestas,
que, como el fuego de Bouazizi, alimentaron las ardientes jornadas que pronto
comenzaron a estallar en todo Túnez. Las regiones mineras, tan movilizadas
siempre, sobre todo en 2008, desbordaron a sus cómodas dirigencias sindicales,
enriquecidas bajo la sombra del dictador Zidine Albidine Ben Alí, y sentaron
las condiciones de una movilización revolucionaria que, para sorpresa de tirios
y troyanos, estalló antes que en ningún otro sitio en Túnez. Precisamente esta
región, geopolíticamente irrelevante, que había sido desde hacía tiempo la zona
vacacional de los europeos acomodados, una suerte de nación-balneario para
Occidente; esa región, que gozaba de la fama –injustificable, hoy lo sabemos-
de ser un país con un islamismo “moderado” y de ideas progresistas, un oasis de
“modernidad” económica en medio de la “barbarie desértica” –a decir del FMI-;
ese Túnez, repito, de la dictadura sempiterna del general Ben Alí, aliado de
Francia en la zona y protegido injustificablemente, pues bien, esa región sería
la primera protagonista de las grandes revueltas árabes, que tomaron por
sorpresa el año de 2011. “Ben Alí,
dégage!”, sería la primera consigna que detonaría un proceso de
emancipación largamente cimentado.
III
No fue la primera, ni, por
desgracia, la última vez que un joven profesionista desempleado incendiaría su
cuerpo a lo Bonzo como último recurso de denuncia. No fue este acto la causa de las movilizaciones que
estremecieron al mundo; pero sí que fue un detonador.
Habría que preguntarnos, con rigor analítico y más allá del entusiasmo y la
autoproyección, por las razones que otorgaron a este acto una fuerza tan
singular. A mi juicio, sólo es posible comprender la significatividad de este
episodio –pues, a querer o no, hoy forma parte de las narrativas con las que
nos contamos la apertura del ciclo libertario en Medio Oriente- a partir de los
marcos narrativos, diferenciales y regionales, que otorgan inteligibilidad,
dignidad y sentido a las vidas humanas en cualquier sociedad. Mi pregunta, en
la línea crítica abierta por Judith Butler en Vidas precarias y Marcos de
guerra, es por la ontología histórica que hace que ciertas vidas adquieran
el nivel de “vivibles” y “humanas” en determinadas situaciones coyunturales e
históricas. Dicho de otra forma: ¿Qué le da realidad, capacidad de realización a una vida y qué hace que una vida cuente
como “vida digna” o, como en este caso, como “vida política”? Quisiera
contribuir, pues, a hacer una “ontología del presente”, como diría Michel
Foucault. A menudo estos marcos narrativos movilizan normativas que son
realizadas en nuestras prácticas sociales, de tal forma que la “humanidad” se
construye en relaciones de poder, formas del discurso y prácticas de
subjetivación mediante las cuales incorporamos, reiteramos o damos asilo en
nuestros cuerpos a normas de género, etnia, etc. cuya genealogía precisa debe
ser trazada. Un argumento que da fuerza a estas razones, insistiría en mostrar
que por sí solos los actos de autoinmolación no necesariamente dan paso a una
movilización amplia, nacional y regional. Túnez, así como todas las demás
regiones, observaron cómo después de 2011 varios jóvenes han replicado la
acción de Bouazizi sin despertar una movilización que ni remotamente replica la
fuerza de la Revolución del Jazmín,
como se conoce esta etapa de la política árabe. De tal modo que no es el simple
acto solo y aislado, sin compañía de un marco que le dé sentido y coherencia
política, lo que detona la acción. Hemos visto como en otras latitudes se han
intentado aplicar mecánicamente tanto formatos de protesta como plataformas de
movilización sin que de hecho ocurra un proceso civil tan amplio ni con esa
contundencia. Lo que deseo mostrar es que, de hecho, el “marco político” en el
que el acto incendiario de Mohamed Bouazizi fue inscrito pre-existía lógicamente al pasaje
al acto de la autoinmolación y que esto define a nivel regional una
modalidad de ejercicio político sobredeterminado,
que debemos analizar con rigor.
La política incendiaria
(metafórica y físicamente hablando) de Bouazizi fue una “puesta en escena”,
diríamos una “puesta en acto” dada su publicidad, radical y austera, muda y a
pesar de ello sumamente elocuente, que fue eficaz, en esas circunstancias y no
en otras, para despertar un proceso de solidaridad social (en oposición a
estatal o de “políticas públicas”) y más tarde de acción revolucionaria. ¿Por
qué?
Bouazizi puso en acto una “política del cuerpo” radicalmente performativa que fue eficaz
para detonar un proceso de solidarización
entre los sectores subalternos que,
sin duda, tenían ya buenos y poderosos motivos (que percibían de facto los actos oficiosos de las
fuerza públicas como radicalmente
intolerables) para librar un enfrentamiento con las fuerzas del gobernorado
provincial y, sorpresivamente, con el régimen entero de Ben Alí. Lo singular
del caso radica en que la autoinmolación de este joven estaba inscrita en un
marco normativo y narrativo sumamente saturado tanto por el clasismo habitual
en los centros de estabilidad y/o relativa prosperidad económica (que siempre
beneficia a las burguesías locales, dada la lógica capitalista de las
relaciones en Túnez) como por la actuación disuasiva/persuasiva de los medios
análogos que han instalado una política del “respeto a las autoridades,
instituciones y canales de transformación social establecidos”. El acto de
Bouazizi no sólo desbordaba o desobedecía
ambos marcos hegemónicos, de los aparatos ideológicos de Estado (Althusser),
sino que se rehusaba activamente a
ser comprendido por ellos –por ser una política radicalmente física,
estremecedoramente corporal- a la vez que se encontraba sobredeterminado por la adscripción de Bouazizi a tres sectores
subalternos y a uno que forma parte de las clases medias de la población, dando
paso así a cuatro narrativas que a la postre resultaron sumamente potentes y
cohesivas: a) Bouazizi era un joven
desempleado, a pesar de su especialización en un mundo en el que cada vez
son más importantes los flujos de información y, por ende, los ingenieros
electrónicos; b) era un vendedor
ambulante, es decir, formaba parte de un sector subalterno sumamente vulnerable, que era desposeído
violentamente de su sostén informal y estaba harto de la impunidad constitutiva
del régimen, lo que lo alinea con la subalternidad
generalizada en los centros del Capitalismo Mundial Integrado; c) era un universitario caído en desgracia en
medio de una sociedad de clases que no garantiza la movilidad social de las “fuerzas
de trabajo excedentes” en el marco del neoliberalismo, la privatización de
empresas estatales y la aplicación de políticas fondo monetaristas que atentan
contra la soberanía nacional sin más. Finalmente, d) Bouazizi se encontraba
claramente desesperado, lo cual fue
un referencial discursivo que, junto a todo lo anterior, permitió que la
lectura de su acto fuera registrada socialmente como una desmesura radical y vanguardista (en ausencia de un partido, en el
sentido marxista del término), a la vez que incorporaba
en acto todas las contradicciones del capitalismo mencionadas.
Lo que es relevante,
analítica y retóricamente hablando, es que la política radical de Bouazizi no
“reflejaba” aquellas contradicciones -como piensan las teorías de la ideología
basadas en la conciencia de los sujetos constituyentes, ya cuestionadas por el
postestructuralismo francés- sino que, de forma mucho más materialista y
no-mediada, incorporaba realizativamente
aquellas acciones con una fuerza performativa sin parangón. El cuerpo en llamas
de Bouazizi constituía una suerte de metonimia
que condensaba pragmáticamente cuatro
de las principales contradicciones del capitalismo tunecino, a la vez que se
rebelaba, así fuera desde la impotencia de su significativo cuerpo rebelde, a
todas las normativas que consolidaban las narrativas dominantes con las cuales
los subalternos habían sido
desmovilizados sistemáticamente. Y al operar de esta forma –retórica,
pragmática y sobredeterminada-, Bouazizi o, mejor, el “acontecimiento-Bouazizi”
logró romper con los filtros y las barreras dominantes para poner en marcha un
ciclo de formación de subjetivaciones
radicalmente revolucionarias.
La elocuencia de Bouazizi -más
allá de su persona, irrepetible e irreparable- consistió en la fuerza performativa que detonó un
proceso crítico en la sociedad tunecina, difundido de boca en boca, por Al-Jazeera
(televisora con domicilio en Quatar) que difundía los videos improvisados del
acto incendiario del joven, y finalmente entre las Social Networks locales, regionales y globales; y, a su vez, este
proceso crítico fue algo más que la crítica de las ideas dominantes, fue algo
mucho más radical: la crítica se convirtió en un ejercicio de
“insubordinación voluntaria” –según habría dicho Foucault en sus conferencias Sobre la Ilustración-, en un ejercicio
político y un desempeño de rebeldía radical en el cual los subalternos y
grandes sectores de la sociedad tunecina se de-sujetaron
del “régimen de verdad” que consolidaba el lugar puntal de Túnez en Medio Oriente,
sus alianzas neocoloniales y finalmente el régimen de Ben Alí, contra el cual
se dirigieron las protestas que clamaron por la caída del régimen (“Al-Shaab Yuriq Isdah al-Niham”; “El pueblo quiere que caiga el régimen”).
Las protestas de Medio Oriente se focalizaron rápidamente en los regímenes
despóticos, de viejas estructuras autoritarias y desvencijadas, que habían
secuestrado el poder de los civiles conservándolo para las élites militares de
la región desde sus liberaciones históricas del colonialismo europeo. Para
muchos, las demandas centradas en la caída del régimen constituyen la versión
abreviada de los intereses de los pueblos árabes; a mi juicio, implican muchas
cosas más. Entre otras la declaración popular, masiva, que asentaba no queremos ser gobernados por estos, no de
esa manera y por esos métodos; lo cual abría el paso a una política radical
contra la gubernamentalidad regional y, muy probablemente, global.
IV
Lo
propio de los actos de autoinmolación, que instituyen el martirologio como una
narrativa subalterna de la rebeldía, consiste en la personalización de las acciones políticas y sociales al mismo
tiempo que rechaza, de forma extrema, el dispositivo de la “representación”. Su
política no es simbólica, es real; no metaforiza la protesta, la realiza mediante un pasaje al acto que hace irrumpir lo Real en las normativas
políticas de la acción civil. Por eso abre un hueco en la significación que es
mucho más inquietante que cualquier otra manifestación tradicional. Esa
condición radical y extremista detona, paradójicamente, la proliferación del
significante, que trata de saturar por medio de diversas interpretaciones,
explicaciones y narraciones, el espacio vacío de la confrontación que el acto
desvela en su cruda desnudez. Se diría que el cuerpo incendiario de Bouazizi
llevó a cabo un pasaje al acto de la
lucha de clases en Túnez. Al mismo tiempo, este argumento explica por qué las
narrativas generadas en los medios globales y difundidas tempranamente entre
los participantes de la revolución del
jazmín, tanto en las provincias como en la región metropolitana, han
centrado, mediante una poderosa prosopopeya,
la atención en el desgraciado joven; convirtiéndolo en una bandera y una razón
(que incluye muchas otras, según hemos visto) para rebelarse contra la
insoportable opresión a la que se encontraban sometidos.
Pero, donde acontece lo político en su “grado cero” ha de
advenir la política que es capaz de
resignificar, atenuar o simplemente de canalizar la ira del pasaje al acto para generar formas de
vida radicalmente políticas que modifiquen las reglas de la acción civil. Ese
fue el verdadero éxito de la Revolución
del jazmín: introducir una mediación, un contrapoder, que abarca conglomerados dispersos de la sociedad y
los subalternos para poner en marcha
un proceso de transformación radical de las circunstancias de vida de las
poblaciones magrebís. Sin ello, las sendas jornadas no hubieran pasado de una
simple revuelta sin futuro, una
violencia abstracta incapaz e impotente para generar transformaciones reales en
la sociedad. No olvidemos que la lengua árabe emplea la misma palabra para
referirse al “testigo” y al “mártir”. Como explica Yasser Abdallah refiriéndose
a las jornadas de Egipto, quien es shahid
“está presente en un incidente”, lo ha presenciado, y al mismo tiempo esa
presencia es requerida para poder poseer el suceso, esa “propiedad hace las
cosas apropiadas y da autoridad”. Esta metafísica presentista opera de la
siguiente forma: “La presencia se hace con la shahada, lo que significa testimonio y martirio. El mártir consigue
su presencia por el suplemento de la presencia; la ausencia. La metafísica de
la presencia difiere aquí, se hace más metafísica una vez que alguien ha sido
asesinado durante los enfrentamientos. Necesita purificarse para considerarlo
un mártir: un mártir da autoridad a su facción política, les da una presencia
que tiene su propia metafísica. Los Hermanos Musulmanes por ejemplo, usaron su
propia Shahada y a los mártires para darles autoridad y presencia.” (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=168796) Pero
la palabra también distingue al testigo del mártir. Éste tipo de shahada, que significa testimonio,
requiere de la acreditación de la presencia en el suceso a través de alguna
herramienta, como las “redes sociales” a las que Abdallah prefiere llamar “networked
individualism” para singularizar la estetización
de la experiencia que operan e introducen en los actores, alienándolos de
sus acciones y estableciendo una mediación entre el actor y el acto por vía de
la imagen. De tal modo que la gente era
al mismo tiempo hacedora y espectadora. Además, hay una tercera figura del
testigo: el espectador (en árabe musashid) que intenta tener más
presencia en el incidente que el testigo y el mártir, a quienes cuestiona desde
la relación social que llamamos, tras las huellas de Guy Debord, espectáculo. “Este proceso de cuestionamiento
reconstruye la autoridad, permanentemente y constantemente, pasó y pasa en
Egipto: acusan a los que tomaron Tahrir de tener relaciones sexuales durante
los 18 días. Los ocupantes, por su parte, defendieron al sistema existente que
usaba el sexo como un asunto general más que como uno personal, defendiéndose
de las acusaciones de vandalismo y violencia. Defendieron al sistema existente
monopolizando el poder y legitimando su propia violencia mientras que
criminalizaban la defensa de la gente. Ayer el famoso artista Bassem Youssef
fue acusado de desprecio contra el islam, defiende al sistema existente que
interfiere en la consciencia personal, defendiéndose de las acusaciones.” (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=168796)
Creo
que Bouazizi se inserta en estos tres registros trabajados por la palabra shahid y que esto constituye un marco
sumamente específico, regional y político, gracias al cual su acción pudo ser
percibida como un detonador dentro de
un proceso revolucionario mucho más amplio en Túnez.
V
Para concluir con esta
sección analítica del ensayo, quisiera extraer algunas conclusiones
preliminares que serán válidas para el resto. La primera es que el marco de radicalización era previamente operativo
a la política incendiaria de Bouazizi, vale decir, que los sectores subalternos ya habían rebasado ese
límite que establece que los abusos cotidianos de poder, reiterados
estructuralmente, eran simplemente insoportables;
de tal forma que mal haríamos en comprender el acto de autoinmolación del joven
desempleado como la causa de la radicalización,
como demuestran los otros casos en los que jóvenes con sus mismas condiciones
se han inmolado a sí mismos posteriormente a la revolución de los jazmines sin que ello implicara o conllevara una
movilización con la misma fuerza. Sin duda es trágico que Bouazizi asumiera que
su situación sólo podía resolverse de esa forma, pero es todavía más trágico el
que se haga de esta acción límite un método que no es de fiar. Por otra parte,
no hay todavía un método infalible ni a prueba de balas para saber cuándo
nuestras sociedades han rebasado ese umbral que hace de los abusos cotidianos
algo intolerable, incapaz de ser vivido sin más. Por el momento el mejor
criterio sigue siendo empírico: sabemos que la situación es insoportable
cuando, de hecho, grandes masas se han movilizado para declararlo y mostrar que
el acto de habla “¡Ya Basta!” es performativo,
se cumple si y sólo si se ejecuta. Finalmente, casos extremos como el de
Bouazizi abren una serie de cuestionamientos radicales acerca de los
dispositivos y marcos narrativos mediante los cuales incorporamos las normas
dominantes de nuestra sociedad, así como problemas verdaderamente urgentes
acerca de la posibilidad de la acción política, el papel del testigo dentro de
la escena sobredeterminada, la diferencia de marcos y formas de acción a nivel
regional y, finalmente –pero no menos importante-, acerca de la política en
tiempos globales.
